QUALE PECCATO ORIGINARIO

APRIRSI AL DIVINO.
DALL'ORIENTE RISVEGLIARSI,
DALL'OCCIDENTE SOTTOMETTERSI.
QUALE MALE E QUALE PECCATO ORIGINARIO VENGONO SCIOLTI?

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La metodologia teologica si abbina al discernimento che si fa riguardo al percorso di vita che
precede la conversione alla fede cristiana. Per cogliere la differenza tra approccio orientale ed intento
occidentale sul percorso evangelico, cristiano ed ecclesiale (dall esperienza alla meditazione su di
essa), occorre partire dalla nascita stessa alla fede. Se non è la ragione che ci può illuminare, sarà la
via esperienziale che ci guiderà a valutare la premessa umana non ancora assunta nella prospettiva della
sua conversione a Cristo. Per poter intavolare l'interrogativo sull'apertura alla fede, molto dipenderà da
quello che significa la situazione complessiva nella quale si trova l umanità prima di accogliere la
buona novella: il peccato originale
ed il 'male' in genere. Una prima questione sorge subito nella
mente. Bisogna situare l'iniziativa di Dio di fronte al peccato iniziale o situare il peccato degli inizi di
fronte a Dio? L approccio orientale situa l insieme della sua meditazione partendo dall iniziativa di
Dio, e particolarmente dalla volontà divina di dare la propria vita divina in partecipazione all umanità
nella theosis o divinizzazione dell umano 1. Il peccato delle origini non significa pertanto- una
frattura decisiva, ma piuttosto un incidente di percorso che complica l iniziativa divina. Si potrebbe
parlare di un malinteso da correggere più che di una macchia che corrompe la natura umana 2. Si

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1 S. C. Moeller, An Overview of Eastern Orthodoxy, in «Internet» 2004, http://www.leaderu.com/isot/docs/orthdox3.html: «Humanity, Sin, and Redemption.
Eastern Orthodox theological thought regarding humanity, sin, and redemption is closely linked and revolves around the concept of theosis. The doctrine is
also called deification or divinization, and though it is a hallmark of Eastern Orthodoxy it is shrouded in mystery which the Orthodox are hesitant to
analyze. Simply put, theosis means being deified or becoming like God. Theosis connotes participation in God's nature while maintaining a distinct human
nature. Orthodox thinkers consistently deny that theosis is a pantheistic worldview on the grounds that theosis does not involve the destruction of the human
nature as part of the process. Theosis is held by the Orthodox to be the chief end of Humanity. Humans were created for deification [*]. Eastern Orthodoxy's
assertion that humanity's ultimate goal is theosis, or participation in the Divine life, has informed and shaped their doctrine of the Fall. Their understanding
of original sin differs from that of Western theologians in that Adam and Eve are not responsible, through their sin, for universal guilt, but for universal
mortality. Adam's personal sin did not bring condemnation upon all people, it brought death upon all people. The experience of mortality leads otherwise
guiltless individuals to sinful acts [**], but the Orthodox maintain that each person's sin is the result of his or her own choice and not the choice of Adam
[***]. Given this idea that humanity's basic problem is mortality, the Orthodox view of redemption is much broader than that of the Western church.
Western theological tradition emphasizes the judicial aspect of salvation, asserting that in salvation, God is primarily concerned with the remission of sin
[****]. The Orthodox view is that the gospel is not primarily the solution to man's problem with personal sin. It is God's provision of divine life in Christ,
the beginning of theosis. A residual benefit of beginning the process of deification is the remission of sins. Baptism is the means by which the believer
enters into this new life. John Meyendorff summarizes the idea of redemption in Eastern Orthodox theology well. He says, Communion in the risen body of
Christ; participation in divine life; sanctification through the energy of God, which penetrates the humanity and restores it to its "natural" state, rather than
justification, or remission of inherited guilt--these are at the center of Byzantine understanding of the Christian Gospel [*****]».
(*) Clendenin, "The Deification of Humanity: Theosis," 120. / (**) John Meyendorff, "Man," chap. in Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal
Themes (New York: Fordham University Press, 1979), 145. / (***) Clendenin, "The Deification of Humanity: Theosis," 132-133. / (****) Clendenin, "The
Deification of Humanity:Theosis," 120-123. / (*****) Meyendorff, "Man," 145-146.
2 WIKIPEDIA, THE FREE ENCYCLOPEDIA, Eastern Orthodoxy, in «Internet» 2004, http://en.wikipedia.org/wiki/Eastern_Orthodox: «Sin is not viewed
by the Orthodox as a stain on the soul that needs to be wiped out, but rather as a mistake that needs correction. Thus one should feel sorry for one's mistakes
because one has failed to reach the goal. Because of this approach, guilt has never been a strong motivator with the Orthodox, nor has shame. The
recognition that we are all human and occasionally make mistakes and that all we have to do is change our direction and correct the problem is more in line
with the true meaning of Repentance - "To change ones mind"».

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dirà che l essere umano, agli inizi come un bambino innocente, doveva crescere e maturare nella
libertà: fu in questo processo che successe il ripiegamento della persona umana su se stessa, ferita
dell anima prima che del corpo, annebbiamento dello spirito e dell intelletto 1. Non si tratta però di una
eredità originaria 2. Per l occidente invece, il peccato è una specie di 'assoluto' in se stesso che crea un
abisso tra l'umanità e Dio. Si sa che l'occidente ha sviluppato la sua visione sulla base di una frattura
umanamente irreparabile, tanto da impostare la soteriologia come perno di riferimento di tutto il panorama teologico 3. Dalla visuale agostiniana, l insieme della relazionalità umana è inquinata dal
peccato originale 4. Ciò che diventerà la dottrina del peccato originale in occidente costituirà uno dei
diversi tasselli della incomprensione teologica e dottrinale tra oriente ed occidente. La Riforma
d occidente accentuerà il senso di radicale spaccatura nella consapevolezza della nostra totale estraneità
da Dio sorge l orizzonte della giustificazione stessa, non da noi ma da Dio in Cristo 5 (solo chi è
conscio della propria estraneità 6 da Dio può sapere della grazia 7). Pur volendo fare il bene, non né
siamo capaci 8 (la totale depravazione dell essere umano 1), non l'autonomia umana in quanto tale ma
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1 Cfr Y. Spiteris, Salvezza e peccato nella tradizione orientale, Bologna 1999; l interpretazione di Clemente d Alessandria, Stromati VI, 12, 96, 2-3; idem,
Stremati IV, 23, 150, 3-4.
2 J. N. D. Kelly, Il pensiero cristiano delle origini, Bologna 1984, p. 221.
3 Emblematicamente, si ritrova puntualmente questo approccio nell articolo di B. Sesboué, Sauvés du péché, riducendo l aspetto storico della questione a
Paolo, Agostino e Lutero, ignorando completamente la visuale dei Padri dell oriente cristiano sul peccato delle origini come letargia , paralisi dello spirito,
ignoranza e dimenticanza di Dio: in «Documents épiscopat», 2001 nº 6, pp. 1-15.
4 G. W. Schlabach Friendship as Adultery: Social Reality and Sexual Metaphor in Augustine's Doctrine of Original Sin,
in «Augustinian Studies», n° 23 (December 1992): pp. 125-147, etiam in «Internet» 2004, http://search.netscape.com/ns/boomframe.jsp?query=original
+sin+in+eastern+orthodox+theology&page=3&offset=0&result_url=redir%3Fsrc%3Dwebsearch%26requestId%3D8edb9791770c0f59%26clickedItemRan
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homas.edu%252Fgwschlabach%252Fdocs%252F1992as.htm%26invocationType%3Dnext%26fromPage%3DNSCPNextPrev%26amp%3BampTest%3D1
&remove_url=http%3A%2F%2Fpersonal.stthomas.edu%2Fgwschlabach%2Fdocs%2F1992as.htm: «As the most vivid and mercurial of all social
relationships, sexuality is alternately the most creative or destructive of human encounters. There is no reason to deny its power as a metaphor for the
potential creativity and tragedy in all human relationships. But what we may wish that Augustine had made clearer is precisely that it is a metaphor. At least
it was a metaphor at mid-career when Augustine wrote the Confessions and described friendships as an "adulterous fondling." In his later anti-Pelagian
polemic, the metaphor eventually eclipsed the reality it was meant to describe. But this in no way prevents us --precisely as we reduce the metaphor to its
original proportions-- from regaining sight of what he was trying to describe even then. All human relationships, even the noblest of friendships, are capable
of transmitting original sin. For if the potential for using the other instrumentally is nowhere clearer than in the sexual act, nowhere is it clearly absent either
(*)».
(*) Cf. Brown expressed the same opinion in Body and Society: "Sexual desire was no more tainted with this tragic, faceless concupiscence than was any
other form of human activity" (418).
5 G. Calvino, in V. Vinay, Il catechismo di Ginevra del 1537, Torino 1983, pp. 36-37: Perché noi siamo tutti peccatori, e vi sono in noi parecchi residui di
peccato, dobbiamo venir giustificati da qualche cosa fuori di noi, cioè abbiamo sempre bisogno di Cristo, affinché dalla sua perfezione venga ricoperta la
nostra imperfezione, dalla sua purezza venga lavata la nostra impurità, dalla sua obbedienza sia cancellata la nostra iniquità; e infine affinché dalla sua
giustizia ci venga imputata giustizia gratuitamente, cioè senza considerazione alcuna delle nostre opere, che non sono di tal valore che possano reggere al
giudizio di Dio. Ma quando le nostre macchie, che nel cospetto di Dio potrebbero contaminare le nostre opere, vengono in tal modo coperte, il Signore non
vede più in esse se non una completa purezza e santità. Perciò le onora con grandi titoli e lodi, e le chiama e le reputa giuste e promette loro una buona
remunerazione. Insomma, dobbiamo affermare che la compagnia di Cristo ha un tal valore, che per essa noi non solo veniamo reputati giusti gratuitamente,
ma le stesse opere nostre vengono considerate giuste e ricompensate con una retribuzione eterna 1 .
1 Come abbiamo udito, Calvino afferma biblicamente che l'uomo è salvato per fede e non per opere, cioè consegue la vita eterna non perché riesca in
qualche modo a conquistarla o meritarla, ma perché gli è donata da Dio in Cristo. Abbiamo già visto qual è la nostra impotenza a compiere le opere della
legge. II volerci salvare, come si suol dire, facendo il bene, sarebbe un pò il tentativo di chi immerso fino alla gola in una palude e non avendo nessun
punto d'appoggio cerchi di trarsi in salvo tirandosi per i capelli con le proprie mani. Ma il Vangelo e altro. Noi non siamo salvati perché buoni, ma perché
Dio e buono verso di noi. È Cristo che ci afferra e ci salva. Tutto è fatto da lui. E a noi non è richiesta che la fede. Come dice Calvino: la vostra salvezza e
fondata sulla sola misericordia di l)io, e su nessun'altra dignità né su alcunché altro di nostro e perciò tutta la speranza dev'essere riposta in questa
misericordia e come profondamente infissavi e non possiamo più riguardare alle nostre opere, né attendere da esse un qualsiasi aiuto . (Ist., 1536,1, p. 60).
6 P. Tillich, Theology of Culture, Oxford 1968, p. 123: Second, it was a rediscovery of the meaning of the word "sin" which had become entirely
unintelligible by the identification of sin with sins, and by the identification of sins with certain acts that are not conventional or not approvable. Sin is
something quite different. It is universal, tragic estrangement, based on freedom and destiny in all human beings, and should never be used in the plural. Sin
is separation, estrangement from one's essential being. That is what it means; and if, this is the result of depth psychological work, then this of course is a
great gift that depth psychology and existentialism have offered to theology .
7 R. Bultmann, Glauben und verstehen, Müchen 1965, B. I, S. 23: «Und der Glaube ist deshalb kein Akt, der einmal vollzogen sein kann, mit dem die
Rechtfertigung erledigt ist. Auch nicht ein wiederholbarer Akt, so daß Gericht und Gnade, Sünde und Vergebung sich im Menschenleben abwechseln
könnten. Was Gnade ist, kann nur der Mensch wissen, der sich als Sünder weiß. Als Sünder weiß er sich nur, sofern er vor Gott steht; er kann also auch
von Sünde nur wissen, wenn er von Gnade weiß. Der Blick auf Gottes Gericht und Gottes Gnade in einem macht das Wesen des Glaubens aus. Es gibt
keine Gnade als für den Sünder, keine Gnade als im Gericht. Und wie der Mensch nur sinnvoll von Sünde reden kann, wenn er sich vor Gott sieht, so auch
von Gnade nur als von Gnade für den Sünder. Es gibt keinen Standpunkt auf einer einmal erreichten Einsicht, in einer einmal errungenen Haltung».
8 Erasmo da Rotterdam / Martin Lutero, Il libero arbitrio / il servo arbitrio, Torino 1984, pp. 214-215: «(Erasmo da Rotterdam, Saggio o discussione sul
libero arbitrio) n 720. Qual è, infatti, lo scopo che Paolo persegue nella sua epistola? Quello di far vedere che noi non possiamo far nulla, anche quando
sembriamo fare il bene... Insomma, la Diatriba tratta questi testi paolinici con tanto timore ed esitazione che la sua coscienza sembra essere in disaccordo
con le sue parole. Là dove essa potrebbe e dovrebbe continuare e concludere la sua dimostrazione, si interrompe quasi sempre dicendo: ma ora basta ...
oppure: non esaminerò questo punto nei suoi particolari ... essa lascia la questione in sospeso... Siamo poi costretti ad ammirare l'eleganza con la quale la
Diatriba cerca di salvare capra e cavoli, cioè la libertà e la necessità, dicendo: ogni necessità non è detto che escluda il libero arbitrio: così il Padre genera
il Figlio necessariamente e tuttavia liberamente e volontariamente. Ma -dico io- stiamo parlando di necessità o di forza maggiore, cioè di violenza? Non
abbiamo noi forse, in tante pubblicazioni, dimostrato che si tratta per noi di necessità immutabili e non di forza maggiore, cioè di violenza 1? Noi sappiamo

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la 'situazione limite' della persona e della comunità umane (dal contesto della nota polemica riguardo al
concilio di Trento 2) spaccatura interiore con se stessi 1, un vivere nello stato di separazione o di
che il Padre genera volontariamente e sappiamo che Giuda ha tradito il Cristo volontariamente; ma noi diciamo che questa volontà doveva manifestarsi in
Giuda in modo certo ed infallibile dal momento che Dio l'aveva previsto...».
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1 Vedi le opere di Lutero citate in nota 24, p. 201.
1 BETHLEHEM BAPTIST CHURCH STAFF, What We Believe About the Five Points of Calvinism (March, 1985, Revised March, 1998), in Internet
1999, http://www.desiringGod.org/resources/tulip.htm: «Total Depravity When we speak of man's depravity we mean man's natural condition apart from
any grace exerted by God to restrain or transform man. There is no doubt that man could perform more evil acts toward his fellow man than he does. But if
he is restrained from performing more evil acts by motives that are not owing to his glad submission to God, then even his "virtue" is evil in the sight of
God. Romans 14:23 says, "Whatever does not proceed from faith is sin." This is a radical indictment of all natural "virtue" that does not flow from a heart
humbly relying on God's grace. The terrible condition of man's heart will never be recognized by people who assess it only in relation to other men. Romans
14:23 makes plain that depravity is our condition in relation to God primarily, and only secondarily in relation to man. Unless we start here we will never
grasp the totality of our natural depravity. Man's depravity is total in at least four senses. (1) Our rebellion against God is total. Apart from the grace of God
there is no delight in the holiness of God, and there is no glad submission to the sovereign authority of God. Of course totally depraved men can be very
religious and very philanthropic. They can pray and give alms and fast, as Jesus said (Matthew 6:1-18). But their very religion is rebellion against the rights
of their Creator, if it does not come from a childlike heart of trust in the free grace of God. Religion is one of the chief ways that man conceals his
unwillingness to forsake self-reliance and bank all his hopes on the unmerited mercy of God (Luke 18:9-14; Colossians 2:20-23). The totality of our
rebellion is seen in Romans 3:9-10 and 18. "I have already charged that all men, both Jews and Greeks, are under the power of sin, as it is written: None is
righteous, no not one; no one seeks for God....There is no fear of God before their eyes." It is a myth that man in his natural state is genuinely seeking God.
Men do seek God. But they do not seek him for who he is. They seek him in a pinch as one who might preserve them from death or enhance their worldly
enjoyments. Apart from conversion, no one comes to the light of God. Some do come to the light. But listen to what John 3:20-21 says about them. "Every
one who does evil hates the light, and does not come to the light, lest his deeds should be exposed. But he who does what is true comes to the light, that it
may be clearly seen that his deeds have been wrought in God." Yes there are those who come to the light -- namely those whose deeds are the work of God.
"Wrought in God" means worked by God. Apart from this gracious work of God all men hate the light of God and will not come to him lest their evil be
exposed -- this is total rebellion. "No one seeks for God...There is no fear of God before their eyes!" (2) In his total rebellion everything man does is sin. In
Romans 14:23 Paul says, "Whatever is not from faith is sin." Therefore, if all men are in total rebellion, everything they do is the product of rebellion and
cannot be an honor to God, but only part of their sinful rebellion. If a king teaches his subjects how to fight well and then those subjects rebel against their
king and use the very skill he taught them to resist him, then even those skills become evil. Thus man does many things which he can only do because he is
created in the image of God and which in the service of God could be praised. But in the service of man's self-justifying rebellion, these very things are
sinful. In Romans 7:18 Paul says, "I know that no good dwells in me, that is, in my flesh." This is a radical confession of the truth that in our rebellion
nothing we think or feel is good. It is all part of our rebellion. The fact that Paul qualifies his depravity with the words, "that is, in my flesh," shows that he
is willing to affirm the good of anything that the Spirit of God produces in him (Romans 15:18). "Flesh" refers to man in his natural state apart from the
work of God's Spirit. So what Paul is saying in Romans 7:18 is that apart from the work of God's Spirit all we think and feel and do is not good. (NOTE:
We recognize that the word "good" has a broad range of meanings. We will have to use it in a restricted sense to refer to many actions of fallen people
which in relation are in fact not good. For example we will have to say that it is good that most unbelievers do not kill and that some unbelievers perform
acts of benevolence. What we mean when we call such actions good is that they more or less conform to the external pattern of life that God has
commanded in Scripture. However, such outward conformity to the revealed will of God is not righteousness in relation to God. It is not done out of
reliance on him or for his glory. He is not trusted for the resources, though he gives them all. Nor is his honor exalted, even though that's his will in all
things (1 Corinthians 10:31). Therefore even these "good" acts are part of our rebellion and are not "good" in the sense that really counts in the end -- in
relation to God.) (3) Man's inability to submit to God and do good is total. Picking up on the term "flesh" above (man apart from the grace of God) we find
Paul declaring it to be totally enslaved to rebellion. Romans 8:7-8 says, "For the mind that is set on the flesh is hostile to God; it does not submit to God's
law, indeed it cannot; and those who are in the flesh cannot please God." The "mind of the flesh" is the mind of man apart from the indwelling Spirit of God
("You are not in the flesh, you are in the Spirit, if the Spirit of God really dwells in you," Romans 8:9). So natural man has a mindset that does not and
cannot submit to God. Man cannot reform himself. Ephesians 2:1 says that we Christians were all once "dead in trespasses and sins." The point of deadness
is that we were incapable of any life with God. Our hearts were like a stone toward God (Ephesians 4:18; Ezekiel 36:26). Our hearts were blind and
incapable of seeing the glory of God in Christ (2 Corinthians 4:4-6). We were totally unable to reform ourselves. (4) Our rebellion is totally deserving of
eternal punishment. Ephesians 2:3 goes on to say that in our deadness we were "children of wrath." That is, we were under God's wrath because of the
corruption of our hearts that made us as good as dead before God. The reality of hell is God's clear indictment of the infiniteness of our guilt. If our
corruption were not deserving of an eternal punishment God would be unjust to threaten us with a punishment so severe as eternal torment. But the
Scriptures teach that God is just in condemning unbelievers to eternal hell (2 Thessalonians 1:6-9; Matthew 5:29f; 10:28; 13:49f; 18:8f; 25:46; Revelation
14:9-11; 20:10). Therefore, to the extent that hell is a total sentence of condemnation, to that extent must we think of ourselves as totally blameworthy apart
from the saving grace of God. In summary, total depravity means that our rebellion against God is total, everything we do in this rebellion is sin, our
inability to submit to God or reform ourselves is total, and we are therefore totally deserving of eternal punishment. It is hard to exaggerate the importance
of admitting our condition to be this bad. If we think of ourselves as basically good or even less than totally at odds with God, our grasp of the work of God
in redemption will be defective. But if we humble ourselves under this terrible truth of our total depravity, we will be in a position to see and appreciate the
glory and wonder of the work of God discussed in the next four points».
2 THE LUTHERAN CHURCH MISSOURI SYNOD, The Joint Lutheran/Roman Catholic Declaration on Justification. A Response Prepared by the
Department of Systematic Theology Concordia Theological Seminary, Fort Wayne, (Indiana The Lutheran Church--Missouri Synod), in Internet 1999,
http://www.lcms.org/president/catholic.html, screen pages 9-10: «4. Original Sin? Behind the Lutheran-Roman Catholic differences on justification are
equally fundamental differences on how original sin is understood. Differences on one doctrine mirror differences in others. Lutherans hold that original sin
is really sin and that it remains after Baptism. Roman Catholic doctrine holds that original sin is eradicated by Baptism and that concupiscence is not really
sin. Avery Dulles raises the issue in his cautionary piece: "Can unjustified sinners, with the help of grace, freely dispose themselves to receive the grace of
justification, as affirmed in Trent's canon 4 on justification? Or are sinners so radically corrupted that they cannot, even with the help of actual grace,
prepare themselves for justification?"1 The issue came to a head in Trent's Decree Concerning Original Sin (Fifth Session), which calmly anathematized St.
Paul: "This concupiscence, which at times the Apostle calls sin [Rom. 6-8; Col. 3] the holy Synod declares that the Catholic Church has never understood to
be called sin, as truly and properly sin in those born again, but because it is from sin and inclines to sin. But if anyone is of the contrary opinion, let him be
anathema."2 Hubert Jedin, the great modern Roman Catholic authority on Trent, acknowledges that problem: "The Council was now brought up against the
very basis of the Lutheran teaching on justification, and one of the most difficult points of controversy, because Luther's view seemingly found support in
St. Paul and St. Augustine The teaching of canon 5 on concupiscence laid the foundation of the subsequent decree on justification."3 An earlier version of
the Joint Declaration contained this bald statement: "Properly speaking, [concupiscence] therefore is not sin." This was criticized in some detail, particularly
by the Finnish response, which suggested "that the last sentence ('Properly speaking, it therefore is not sin') be eliminated." The final version complies
technically, but safeguards the Tridentine substance by having paragraph 30 say that baptismal grace takes away all that is sin "in the proper sense" and that
is "worthy of damnation" (Romans 8:1). There does, however, remain in the person an inclination (concupiscence) that comes from sin and presses toward

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alienazione fondamentale 2. Qualcosa si è spento in noi, la scintilla di verità è stata soffocata 3. Nella
stessa disputa sull intento della Riforma d occidente, il legame tra antinomia (ed apofatismo) e visuale
moralistica (sul peccato ed il male) era peraltro incisivamente presente 4. La radicale diversità di Dio
nella Riforma e la pienezza del mistero inesprimibile nella visione dell oriente cristiano si incontrano
però- in una comune piattaforma di intuito cristiano esperienziale di fronte all occidente della controriforma
che indurirà ulteriormente i suoi sospetti sulla via apofatica ed antinomica.

CONVERTIRSI DALLA DIMENTICANZA O IGNORANZA DI DIO, CIOÈ DALLA LETARGIA
DELLO SPIRITO O CONVERTIRSI SPEZZANDO LA DISOBBEDIENZA E LA RIBELLIONE
CONTRO DIO?
Il peccato delle origini si compie come aggressiva esclusione umana del riferimento a Dio ed alla
Sua onnipresenza. L aggressività umana (fino al rifiuto di ottemperare a Dio, alla totale impermeabilità
per il divino) nasce dalla libertà resa cieca dall'ignoranza o dalla 'dimenticanza' di Dio: nodo nevralgico
dell''hamartia' o peccato 5. La consonanza con le radici dell oriente religioso arcaico appaiono sul
sottofondo di questa presa di coscienza sul peccato delle origini 6. La questione del male appare così
sin. Since, according to Catholic conviction, human sin always involves a personal element and since this element is lacking in this inclination, Catholics do
not see this inclination as sin in an authentic sense. Although this inclination is "objectively in contradiction to God," it "does not merit the punishment of
eternal death and does not separate the justified person from God." Here excuses for sin are substituted for forgiveness and justification!4».
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1. Dulles, "On Lifting," 220. / 2. The Canons and Decrees of the Council of Trent, translated by H. J. Schroeder (St Louis and London: B. Herder, 1941),
23. / 3. Herbert Jedin, A History of the Council of Trent (London: Thomas Nelson, 1961), 2: 145, 162. / 4. The Strasbourg A Commentary (38-41)
forthrightly acknowledges that both sides define sin differently. What is more telling is their claim that modern exegetes do not agree with Luther's
interpretation that the sinful "I" of Romans 7:14-24 is St. Paul as believer rather than St. Paul before his conversion. This, of course, supports the Roman
view.
1 P. Tillich, The Eternal Now, London 1963, p. 42: «Those, however, who have experienced in their hearts that sin is more than the trespassing of a list of
rules, know that all sins are manifestations of Sin, of the power of estrangement and inner conflict. Sin dwells in us, it controls us, and makes us what we
don't want to do. It produces a split in us that makes us lose identity with ourselves».
2 P. Tillich, The Shaking of the Foundations, Harmondworth 1964, p. 157: «Separation which is fate and guilt constitutes the meaning of the word 'sin'. It is
this which is the state of our entire existence, from its very beginning to its very end. Such separation is prepared in the mother's womb, and before that
time, in every preceding generation. It is manifest in the special actions of our conscious life. It reaches beyond our graves into all the succeeding
generations. It is our existence itself. Existence is separation! Before sin is an act, it is a state».
3 J. Calvin, Institution de la Religion chrestienne, Vol. I, Paris 1961, pp. 46-47, (in francese arcaico): «Finalement, nous sommes envelopez de tant d'erreurs
et meschantes opinions que ceste estincelle de verité, laquelle nous escléroit pour nous conduire à contempler la majesté de Dieu, est couverte et estaincte,
tellement, qu'elle ne nous maine point jusques à droicte congnoissance, seulement en demeure la première semence, qui ne peut estre jamais du tout
arrachée: c'est à sçavoir de congnoistre qu'il y a quelque divinité, Et encores icelle semence est tellement corrompue qu'elle ne produict que très mauvais
fruictz. Et en ceste endroict on pèche principalement en deux sortes. La première est que les paovres hommes, pour chercher la verité de Dieu,
n'outrepassent point leur nature, comme il estoit convenable, mais mesurent sa grandeur selon la rudesse de leurs sens et ne le comprenent point tel qu'il se
donne à congnoistre, mais l'imaginent comme ilz l'ont forgé par leur outrecuydance. En ce faisant, ilz ouvrent un goufre, lequel ouvert, il est nécessaire, de
quelque costé qu'ilz se tournent, qu'ilz tresbuchent toujours en damnation. Car quelque chose qu'ilz s'efforcent à faire puis aprez pour servir à Dieu, ilz ne
luy peuvent mettre en compte, d'autant qu'ilz ne l'honorent point, mais, en son lieu, l'imagination de leur c ur».
4 LUTHERAN - ROMAN CATHOLIC INTERNATIONAL COMMISSION IN THE UNITED STATES, Justification by Faith, in Origins , 1983 n° 17,
p. 293 n 284: «(40) Melanchthon' s detailed argumentation constituted an attack on what he considered to be the Scholastic doctrine, namely, that faith is
saving because it is animated by love (fides caritate formata). Rather, faith is saving because it clings to its object, God s promise of forgiveness in the
death and resurrection of Jesus Christ. Saving or justifying faith, to be sure, is never alone, never without good works; but it does not justify for that reason.
Melanchthon, in contrast to much Scholastic teaching, held that love is a work, indeed the highest work of the law
1. Thus the Reformers maintained that
love and good works are the necessary fruits of faith, though not its perfecting form, and are the inevitable consequences of forgiveness rather than prior
conditions for it. Such assertions were a reply to the accusation that justification by faith alone is an antinomian doctrine which undermines morality».
(1 Ap 4:229; BS 204 ("summum opus legis"); BC 1.39.)
5 M. Lot-Borodine, La déification de l'homme, Paris 1970, pp. 47-48: «Seulement les grecs insisteront davantage sur le caractère intellectuel de la faute ou
hamartia. Tout le mal vient pour eux de l'agnoia (ignorance), le noûs ayant cessé d'être le régulateur parfait 1. Donc rupture de l'équilibre intérieur,
désorganisation de la psyché tout entière. Mais on ne dira pas, avec saint Anselme, que l'effet premier du péché originel a été la privation de la justice ou
rectitude, entraînant le réveil de la concupiscence, comme latente. L'ordre des termes est ici renversé: non pas privatio-vulneratio, mais vulneratio-privatio,
lésion initiale qui déchire toute la nature adamite».
(1 Pour saint Grégoire de Nysse, la dignité de l'homme est dans son intelligence, image ou miroir réfléchi de l'Intelligence-Dieu. C'est là la partie divine de
son être. Cf. De imagine, XII, c. 164. Même conception intellectualiste chez saint Maxime qui, dans son anthropologie, suit de près l'évêque de Nysse, et
chez tous les Byzantins, mais l'intelligence ici est toujours supra-rationnelle, ne l'oublions pas. / 2 Voir le développement de cette pensée dans le livre (en
russe) du P. Boulgakoff, Le Buisson ardent, Paris, 1928.)
6 St. A. Hoeller, The Mystery of Iniquity, (in «Gnosis: A Journal of the Western Inner Traditions», Winter 1999, etiam in «The Gnosis Archive»), in
«Internet» 2004, http://search.netscape.com/ns/boomframe.jsp?query=mystery+iniquity&page=1&offset=0&result_url=redir%3Fsrc%3Dwebsearch
%26requestId%3D35fc125f11d0979f%26clickedItemRank%3D1%26userQuery%3Dmystery%2Biniquity%26clickedItemURN%3Dhttp%253A%252F%2
52Fwww.gnosis.org%252Finiquity.htm%26invocationType%3D-%26fromPage%3DNSCPResults%26amp%3BampTest%3D1&remove_url
=http%3A%2F%2Fwww.gnosis.org%2Finiquity.htm: «A sophisticated but very impersonal view of evil and its origins can be found in the great religions
that originated in India. Most of these imply that evil is part of the unenlightened state of existence, and that the cause of evil is ignorance (avidya). If one
attains to a transformed or enlightened consciousness and thus rises above all dualities, one is liberated from karma and from all other conditions in which
evil plays a role. Whether such liberation inevitably leads to the cessation of incarnate existence is not always clear, but it is clear that life as one has known
it ceases, and with it evil ceases also».

50
come una questione metodologica in oriente, una caratterizzazione delle modalità dell esperienza
umana, più che una concettualizzazione astratta. Si dirà che il peccato viene considerato in modo
prevalentemente relazionale (un che cosa legato intrinsecamente alla sua modalità di attuazione) 1.
Parlare soltanto di ribellione -in quanto al peccato originario- sarebbe come se ci si limitasse a valutare
il frutto e non il succo delle disposizioni alla colpa umana. L aggressività spinge al conflitto e nasce essa stessa da una inversione dell anima e dello spirito. L'esicasmo 2 e la preghiera del cuore 3 non
faranno che evidenziare le implicazione di questa presa di coscienza. Lo scopo della conversione è di
rendersi 'indifeso' per l'iniziativa di Dio che ci coinvolge radicalmente e totalmente senza distruggere
niente della nostra specificità umana e personale. La trasparenza della persona è soltanto possibile se si
mette a tacere questa 'aggressività' endemica la nostra impermeabilità- che ci chiude all'iniziativa
divina. Lo scioglimento della personalità si sperimenterà come un 'intenerimento evangelico', che i russi
chiameranno l'"umilenie" 4. Nella 'compassione' si supererà la passionalità che ci benda gli occhi della
mente 5. Bisognerà creare la 'hesichia' (la pacificazione, la tranquillità interiore) per poter intuire la
pienezza divina 6. Bisognerà instancabilmente smantellare l'arroccamento passionale su noi stessi grazie
----------------------------
1 WIKIPEDIA, THE FREE ENCYCLOPEDIA, Eastern Orthodoxy, in «Internet» 2004, http://en.wikipedia.org/wiki/Eastern_Orthodox: «Phronema refers
to how something "smells" or "feels". The Western church (i.e. Roman Catholicism and Protestantism) generally has a legal flavor to much of its theology.
Sin is understood primarily as a legal violation, and salvation is legal forgiveness for the legal offenses. Also, the West tends to first look at God in his
unity, then in his three persons. The Eastern church generally has a much more relational flavor. Sin leads to relational separation from God, and repentance
involves restoring the relationships between the penitent and God, and between the penitent and humanity. God is viewed first as three persons in perfect
relationship with each other, then as a unity sharing a single divine essence. The doctrine of the Trinity is the basis for most if not all of Eastern Orthodox
theology».
2 Cfr J. Hausherr, Hésicasme et prière, Rome 1966.
3 Cfr La prière de Jésus, par un moine de l'Eglise d'Orient, Chevetogne 1951; P. Evdokimov, La connaissance de Dieu selon la tradition orientale, Lyon
1967, p. 68: «La prière du coeur libère ses espaces et y attire Jésus par l'invocation incessante: Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi,
pécheur ... Dans cette prière qui est celle du publicain évangélique, c'est toute la Bible, tout son message réduit à son essentielle simplicité: confession de
la Seigneurie de Jésus, de sa divine filiation, donc de la Trinité; ensuite l'abîme de la chute qui invoque l'abîme de la miséricorde divine. Le commencement
et la fin sont ramassés ici dans une seule parole chargée de la présence sacramentelle du Christ dans son nom. Cette prière résonne sans cesse au fond de
l'äme, même en dehors de la volonté et de la conscience; à la fin, le nom de Jésus résonne de lui-même et prend le rythme de la respiration; en quelque sorte
il est collé au souffle, même pendant le sommeil: je dors, mais mon esprit veille (Cant. 5, 2). Jésus attiré dans le coeur, c'est la liturgie intériorisée et le
Royaume dans l'âme apaisée. Le nom remplit l'homme comme son temple, le transmue en lieu de la présence divine, le christifie. C'est l'expérience de saint
Paul à la lumière de cette prière: Ce n'est plus moi, c'est le Christ qui vit en moi »; P. Evdokimov, La connaissance de Dieu selon la tradition orientale,
Lyon 1967, p. 57: «L'Echelle est un guide et une méthode: se détacher de tout pour s'attacher totalement à Dieu ( séparé de tout et uni à tous ). Que
l'échelle t'enseigne l'enchaînement des ver tus: la foi, l'espérance et la charité, et la charité est la plus grande. Le propre de l'âme pure est l'amour inlassable
pour Dieu. On atteint à la connaissance de Dieu par une adhésion totale de l'âme amoureuse. L'office consacré à sa mémoire, dit de Jean qu'il était
enflammé par le feu de l'amour divin et qu'il n'était que prière incessante, qu amour inexplicable pour Dieu. L'impassibilité conduit à la paix de l'âme
affranchie des passions; la prière unit à Dieu dans une conversation familière et incessante de l'homme et de Dieu. L'héritage des anachorètes égyptiens
débouche chez Jean Climaque sur la mémoire de Jésus unie au souffle. Le nom de Jésus assimilé à la respiration attire sa présence au ceur de
l'hésychaste. C'est dans ce climat du Sinai que l'hésychasme byzantin prend ses orignes. Elie l'Ecdicos se rattache à la même spiritualité sinaite; mais chez
lui, la pratique et la contemplation ne se séparent point. De l'expérience de la proximité de Dieu, il faut faire retour au monde dans la pure charité».
4 N. Arsen'ev, La piété russe, Neuchâtel 1963, pp. 74-75: «Une des principales manifestations de l'élément religieux --on peut même dire sa manifestation
centrale-- et l'une de ces forces créatrices qui ont joué et jouent encore un rôle important, voire décisif, dans la vie intérieure du peuple russe est un état
spirituel qui est désigné en russe par le mot oumilénie , qu'il est difficile de traduire. Peut-être pourrait-on le rendre par attendrissement religieux ou
force de l'attendrissement . C'est la venue soudaine d'un élan inattendu qui s'empare de l'homme, un sentiment de tendresse inexplicable qui saisit le coeur
le plus dur, la recherche angoissée de la pureté et de la paix spirituelle et l'admiration pour la pureté et pour la paix quand elles s'offrent au regard, le
saisissement de l'amour et du pardon, les larmes de la pénitence et de la joie et le don de soi fait dans la joie. Le peuple russe, pendant toute la durée de son
histoire millénaire, au milieu de ses souffrances, de ses péchés, de ses faiblesses et même de ses vices, a toujours hautement honoré cette forme
d'attendrissement. Il l'appréciait, la recherchait, et parfois elle descendait en lui, pacifiant, guérissant son âme. C'est pourquoi dans les services de l'Eglise
orthodoxe certaines prières, certains chants, particulièrement attendrissants , étaient tellement aimés par le peuple et agissaient si fort sur lui, lorsqu'il se
prosternait dans l'église. - Ce qui caractérise cet attendrissement , c'est qu'il est souvent aussi un acte de contrition. L'abîme de mon indignité, de ma
faiblesse, de mes vices, se découvre en même temps que l'abîme de la miséricorde divine qui m'a déjà pardonné. C'est justement ce contraste qui est ressenti
comme attendrissant. Pour recourir au langage théologique, nous devons désigner ce sentiment comme la rencontre du coeur avec la grâce divine, comme
le point d'intersection du coeur et de la grâce, comme la réponse que nous donnons a l'action de la grâce dans notre coeur malade et assoiffé de guérison.
Oui, c'est justement une réponse, car aux yeux de la conscience religieuse la grâce prend l'initiative, c'est elle qui commence, et non pas nous.
L'attendrissant, en effet, c'est que ce soit Dieu qui condescende à nous, nous reçoive dans ses bras, comme le père reçoit son fils prodigue, aussi indignes
que nous nous sachions. La douceur attendrissante du pardon qui nous vient d'en haut, l'émotion du repentir--voilà l'un des thèmes principaux de la vie
chrétienne en général qui se manifeste avec une force toute particuliere chez le peuple russe».
5 T. pidlík, Spiritualità russa, Roma 1978, pp. 29-30 (cfr p. 167): «La spiritualità russa, come assicurano parecchi dei suoi rappresentanti, avrebbe una
speciale nota caratteristica: la compassione con quelli che soffrono. [...] Dostoevskij vedeva nella sofferenza la sola causa della nascita della coscienza 1.
La vita eterna del mondo -scrive E. Trubeckoj- si realizza mediante la morte delle sue forme temporali; il raggiungimento del senso assoluto si prepara
mediante la distruzione di tutto ciò che ha senso parziale e doppio 2. Il russo - scrive I. Kologrivov- è per natura abituato a soffrire, ed il cristianesimo
non farà che sublimare questa abitudine o virtù, mostrantogli nella felicità futura null'altro che una meravigliosa trasfigurazione della sofferenza 3».
(1 N. A. Berdjaev, Dialectique existentielle du divin et de l'humain, Parigi 1947, p. 89. / 2 I grandi mistici russi, cit., p. 351. / 3 I santi russi, Milano 1977, p.
12. / A. Jel aninov, Diario, in T. pidlík, Spiritualità russa, Roma 1978, p. 167: «La mancanza di compassione, di misericordia da parte nostra per gli altri
uomini, è un velo impenetrabile fra noi e Dio. È come se noi avessimo coperto una pianta con un cappuccio nero e poi ci lamentassimo che essa è morta a
causa della mancanza di luce».)
6 M. Lot-Borodine, La déification de l'homme, Paris 1970, pp. 78-80: «Leur ascèse contemplative, que l'on est en droit de qualifier déjà d'hésychia 1, est
entièrement commandée par l'idéal d'impassibilité ou apatheia, lui-même spéculativement fondé sur la théorie des passions qui lient l'âme à la matière .

51
alla 'non resistenza' ispirataci da Cristo 1. Tale sarà la re-interpretazione del martirio che la tradizione
popolare slava ortodossa darà come itinerario verso la pienezza della santificazione. La non resistenza
al male è un 'metodo non metodo' per rendersi accessibile a questa radicale totalità dell'esperienza di
Dio, oltre ogni passionale verifica. In questo approccio troviamo la conferma della non conformità tra
progressività umana e dono gratuito e sovrabbondante della vita divinizzante. È La conseguenza diretta
della 'antinomia' del mistero di Dio: l'umano non corrisponde al divino, non c'è una composizione
razionale tra il 'limitato' umano e l''incircoscrivibile' divino 2. Per cogliere il passaggio dall'umano al
divino, bisogna rompere la linearità della 'logica' mentale 3. Perciò, l'accoglienza del 'massimo' nella
conversione sembra spesso, secondo i parametri umani, meno del minimo consciamente assimilato. La
non linearità del passaggio dalla completezza umana alla pienezza divina si recepisce come
'inconoscibilità' di Dio: la conoscenza mentale sarebbe come un idolo invece che la rivelazione divina 4.
Pertanto, la 'visione' via diversa dalla via di conoscenza razionale del dire-udire- avrà una importanza
particolare nell'essere penetrati dall'intuito della pienezza divina. Sarà un via di svuotamento
dell articolazione concettuale. Si proporrà la 'visione' del diverso divino tramite i suoi simboli visivi
(iconici) come rimedio e cura dell anima. Ciò si attuerà sia come 'visione-ascolto' liturgico, sia come
'visione contemplazione' iconica. Il rimedio 'agisce' là dove l'organismo non ha potuto 'reagire'... Perciò,
C'est saint Maxime qui l'a exposée, avec le plus de cohésion et de netteté, particulièrement dans ses Centuries sur la Charité, si justement réputées à
Byzance. Marchant sur les traces de tous ses devanciers, le saint Confesseur se rattache étroitement à la pensée d'Évagre, bien qu'il n'ait jamais partagé
certaines opinions hétérodoxes de ce fervent origéniste 2».
(1 Clément d'Alexandrie, qui a célébré déjà cet état de quiétude, l'appelait anapausis. Les premières mentions d'adeptes de l'hésychia sont anciennes. Nil
dans ses Lettres parle du grand hésychaste Rufin (PG, t. 79, lib. IV, ep. 17), les Acta 55. au t. III mentionnent Jean de Scythopolis (dont nous avons des
Apophtegmes), lui-même hagiographe de Jean l'Hésychaste. Cf. J. Bols, Echos d'Orient, 1901. Les pré-hésychastes sont, bien avant les disciples de
Grégoire le Sinaïte, des contemplatifs ou mieux des contemplants, mais non soumis encore à l'exercice d'une méthode unique. Le but reste le même
toujours: la paix parfaite en Dieu par l'oraison. / 2 Le P. Viller a établi, avec précision dans son étude précitée de la Revue d'Ascét. et de myst., les rapports
d'idées existant entre saint Maxime et Evagre, son aîné de près de trois siècles. Est-ce à dire que l'illustre confesseur, considéré par Krumbacher comme le
créateur de la mystique spéculative byzantine n'ait été en réalité qu'un compilateur sans originalité ? (J. Lebreton, Bull. de litt. ecclés., 1906, voir aussi
l'opinion analogue du même P. Viller dans sa Spiritualité des premiers siècles, p. 137). Nous ne le croyons pas. La forte et subtile pensée de Maxime se
révèle tout entière dans sa christologie diophysite, marquée d'un sceau très personnel et d'une portée incalculable pour l'avenir de l'orthodoxie (v. dans
BACH, Dogmengeschichte des Mittelalters, le grand chapitre sur Maxime). Toute la théorie des logoi, platonicienne d'origine, est personnelle au
Confesseur byzantin qui s'y révèle comme philosophe. Sa spiritualité n'a été influencée par Evagre, comme par le ps. Denys, que parce qu'il y retrouvait la
tradition alexandrine. Tous deux se rattachent, par ailleurs, à l'école des Cappadociens. On sait, en effet, ce que Maxime doit, non seulement à Grégoire de
Nysse, mais encore à Grégoire de Nazianze, surnommé le Théologien à cause de sa science inspirée, et dont il s'est fait le commentateur fervent. Nous
laissons ouverte, faute de compétence, la question, posée depuis peu dans la critique occidentale, de l'authenticité de certaines ouvres des plus réputées de
Maxime le Confesseur. Cela ne change rien à la ligne générale de sa pensée, toujours fidèle à la tradition. Encore une fois, tout se tient ici et dans le courant
unique se perdent les quelques déviations doctrinales, dues à l'influence d'Origène sur Evagre. L'orthodoxie de Maxime, elle, ne peut être mise en doute, le
P. Viller le dit, expressément, à la fin de son article (p. 262 et en note). Notre critique y confirme l'appréciation de Falkenberg parlant d'Evagre: Die
griechische Kirche hat seinen Namen, aber nicht sein Wirken ausgestrichen [l'Eglise grecque a effacé son nom, non son oeuvre] (Préface, p. 15).
Remarquons à ce propos que l'Eglise grecque a toujours tenu à séparer, dans une doctrine, le bon grain de l'ivraie.Entraînée en pleine crise à la
condamnation d'un homme, présumé hérétique sur certains points du dogme, elle a gardé toute la spiritualité, vraiment traditionnelle, de cet auteur.)
----------------------
1 . / I. Kologrivov, / Essai sur la sainteté en Russie, 1991 / Bruges 1953, . 27 / p. 34:
«Résumons: Les chroniques hagiographiques russes anciennes témoignent de l'existence, pour la conscience religieuse du peuple russe, d'un nouvel idéal de
martyre. Ce sera non seulement le chrétien qui meurt pour avoir confessé sa foi devant les tribunaux des païens ou des hérétiques, mais encore celui qui
souffre innocemment et meurt sans résister aux méchants pour se conformer par là à l'exemple du Christ. Le Strastoterpets , c'est celui qui souffre une
passion, en ressemblant spirituellement au Christ par la douceur, la soumission, la victoire sur l'amour de la vie et du monde au nom de l'amour de Dieu et
de ses frères. Bref, tout comme les enfants de Bethléem, il confesse le Verbe Incarné non loquendo sed moriendo »; cfr N. Arsen'ev, La piéte russe,
Neuchatel 1963, pp. 70-71; G. P. Fedotov, I santi dell'antica Russia, (in russo), Parigi 1931, pp. 19-33.
2 . / P. Florenskij, / La colonna e il fondamento della verità, 1917 / Bari 1974, . 156 / p. 207:
«Noi di necessità spezzettiamo ogni cosa che vogliamo analizzare e distinguiamo l'analizzato in aspetti incompatibili. Considerando la stessa cosa da lati
diversi, cioè agendo su diversi lati dell'attività spirituale, possiamo pervenire ad antinomie, a tesi incompatibili nel gli nostro raziocinio; solo nei momenti
di grazia dell'illuminazione queste contraddizioni mentali sono eliminate, non in maniera razionale bensì transrazionale. L'antinomicità non dice affatto:
O questo o quello non è vero ; non dice nemmeno: Né questo né quello è vero ; ma dice soltanto: E questo e quello è vero, ma ciascuno a modo suo,
mentre l'armonia e l'unità sono superiori al lel la ragione . L'antinomicità proviene dal frazionamento dell'essere stesso, e il raziocinio fa parte dell'essere».
3 P. Evdokimov, La connaissance de Dieu selon la tradition orientale, Paris 1970, pp. 10-11: «Celui qui dirait: Dieu est Créateur, Providence, Sauveur,
passe les chapitres d'un manuel, ou témoigne d'une spéculation, d'une distance dialectique entre Dieu et lui. Dieu, dans ce n'est pas le Tout, passionnément
et spontanément saisi, e une donnée immédiate de sa révélation. Un des plus sévères parmi les ascètes, saint Jean Climaque, disait qu'il faut aimer Dieu
comme un fiancé aime sa fiancée Un amoureux, un passionné de son objet. dirait: Mais c'est tout!... c'est ma vie!... il n'y a que cela!...tout le reste ne
compte pas, est inexistant . Saint Grégoire de Nysse, au comble de son étonnement, laisse simplement échapper: Toi qu'aime mon âme... . La tradition
patristique renonce à toute définition formelle, car Dieu est au-delà de toute parole humaine: Les concepts créent des idoles de Dieu, l'émerveillement seul
saisit quelque chose , confesse saint Grégoire de Nysse. Le mot Dieu 1, pour les Pères, est le vocatif qui s'adresse à l'Indicible. Mais le mystère du Créateur
vient se refléter dans le miroir de la créature et fait dire à Théophile d'Antioche: Montre-moi ton homme, et je te montrerai mon Dieu. Saint Pierre parle
de l'homo cordis absconditus, l'homme caché du cceur (I P 3, 4). Le Deus absconditus, Dieu mystérieux, a créé son vis-à-vis: I'homo absconditus, l'homme
mystérieux, son icône vivante. La vie spirituelle jaillit dans les pâturages du cceur , dans ses espaces libres, dès que ces deux êtres mystérieux, Dieu et
l'homme, s'y rencontrent. Ce qui arrive de plus grand entle Dieu et l'homme, c'est d'aimer et d'être aimé , affirment les grands spirituels .
1 St Grégoire de Nazianze rattache à v (brûler), Dieu est feu. Or. 30, 18. / Cfr S. Bulgakov, Die Christliche Anthropologie, in AA. VV., Kirche,
Staat und Mensch, Genf 1937, S. S. Bulgakov, Die Christliche Anthropologie, in AA. VV., Kirche, Staat und Mensch, Genf 1937, S. 212.
4 Cfr Gregorio di Nissa, Sulla vita di Mosè, in P. G., t. 44, col. 377; Vl. Lossky, Vision de Dieu, Neuchatel 1962, pp. 134-140.

52
ogni metodo sarà un 'lasciar agire' più che approntarsi volontaristicamente a 'reagire'! Questa 'visione' è
un linguaggio non logico 1. Esso permette di superare la separazione razionalmente sistematizzata tra
'sensibile' e 'non sensibile' 2. La visione si allaccia all'ascolto liturgico grazie alla 'drammatizzazione'
audiovisiva dello svolgimento ecclesiale e cosmico della gestualità celebrativa 3. Si capisce allora
perché l'oriente cristiano non si fidi delle strutturazioni mentali o volontaristiche come garanzia di un
itinerario sicuro verso Dio nella conversione. Dalla drammatizzazione liturgica, esso si muoverà
facilmente verso la contemplazione lirica. Non emerge nessun disprezzo per l'umano come si osserva
talvolta a ponente. Anzi, nella prospettiva di divinizzazione si apre una fiducia quasi senza riserve per
l'umanità.
PECCATO ORIGINARIO DI TIPO ETICO O DEMONICO ?
Per l occidente, il peccato originario verrebbe situato in una «visione etica del male» o cioè esso
consisterebbe nella ribellione volontaria dell umanità contro Dio; l oriente invece vede principalmente
la dimensione demonica del peccato originario o cioè quest ultimo sorge da una presenza dello Spirito
del male prima ancora della scelta umana 4. Vi è un inganno in cui si lascia intrappolare l intento
umano, che causa la paralisi dell anima e dello spirito, portando a questa ignoranza o dimenticanza
di Dio in cui consiste il peccato originario. Si tratta più che altro di una malattia dell anima di fronte
alla quale la conversione alla fede sarà come un risanamento della persona nel risveglio dell anima.
Questa guarigione verrà considerata con sospetto in occidente, vedendo in essa una riduzione della
autentica rilevanza religiosa 5. Tutto si basa per questo approccio- sulla mente e volontà (cfr la nota
--------------------------
1 Metr. Serafim, L'Eglise orthodoxe, Paris 1952, p.140: «L'art est à sa manière un langage qui diffère du langage des jugements logiques, un langage qui
s'adresse non pas à l'intelligence mais au c ur, qui ne forme pas de notions nouvelles, mais crée une nouvelle vie. C'est un langage qui par sa profondeur et
sa plénitude, par son efficacité et son action sur l'âme humaine, possède une puissance tout autre que celle de la pensée. Les dogmes du christianisme, on
peut les revêtir de formules, en donner des notion ; mais leur donner une figure, on n'y parvient que dans les images artistiques et dans la vie elle même.
Les édifices cultuels, les icones, les hymnes, les vies des saints, autant d'expressions d'une dogmatique chrétienne, variant dans sa forme mais complète. II y
a bien là une doctrine de la foi, tout en lignes et en couleurs, en images et en biographies».
2 Metr. Serafim, L'Eglise orthodoxe, Paris 1952, p.142: «Cette union du sensible et du suprasensible, du divin et de l'humain, répond au besoin que l'homme
ressent de s'arrêter devant une donnée concrète, devant une délivrance, même partielle, mais réellement présente. Les saints sont nécessaires à l'homme, non
seulement comme intercesseurs devant Dieu, mais aussi pour appuyer notre foi à la possibilité de la rédemption et à la rectitude de notre voie. Comme
toute chose périssable , l'icône n'est qu'une similitude , mais une similitude, une parabole, de l'éternel. Ce n'est pas impunément que} les Grecs l'ont
appelée eikon (les Russes disent soit ikona, d'après le grec, soit obraz, en leur langue), ce qui désigne une image transcendante, spirituelle, jamais
ordinaire».
3 Métr. Serafim, L'Eglise orthodoxe, Paris 1952, p. 168: «À ces chants il fallait une musique adéquate. L'Orient grec l'a créée, répondant aux besoins
musicaux propres à sa nation. Transposée dans la conjoncture slave, sa mélodie mélancolique, prolongée, produisit un effet étrange sur la sensibilité
musicale des Russes. Ceux-ci n'ont rien emprunté servilement; ils ont remanié, transformé, la musique byzantine aussi bien que la peinture des icones et
l'architecture de même origine. Dans les couvents russes, les moines originaires du pays ont composé de nouveaux modes musicaux, qui parvinrent à la
célébrité et durèrent des siècles: le mode des signes , le chant bulgare , le chant de Kiev et le chant grec . À travers tous lès siècles de l'existence de
l'Église russe, la production musicale n'as pas cessé l'alimenter le chant d'Église. II y eut des périodes de déclin, alors qu'on se sentait attiré par les arts
mondanisés de l'Occident, surtout de l'Italie. Mais la direction générale du développement s a subsisté, toujours la même; à la base demeurent les antiques
usages du chant ecclésiastique et les mélodies proprement russes. À la poésie et à la musique le culte orthodoxe joint comme troisième élément l'action, ce
qu'en grec on appelle le drame. Les Grecs donnaient à leurs ouvres dramatiques le nom, non pas de drames, mais de tragédies (tragodia, tragos et odos,
chants du bouc), par où ils en visaient les origines religieuses, dionysiaques, avec la nouvelle naissance, religieuse, intime, de quiconque participait au culte
de Dionysos. Ainsi la tragédie grecque procédait de l'action religieuse et ne représentait pas des activités extérieures, lesquelles, dans la plupart des cas, se
passaient derrière l'estrade, ou plus précisément étaient censées s'y passer; la tragédie représentait la formation, l'apparition de la décision intérieure qui
devait provoquer l'activité extérieure correspondante».
4 A. J. Philippou, The Mystery of Pentecost, in (Ed.), The Orthodox Ethos, Oxford 1964, pp. 84-85: «Two sharply contrasting views of the problem of evil
were held in the ancient Church. The one view, which originates with Tertullian and culminates in the writings of St. Augustine, may be described as the
'ethical vision of evil', and reduces sin to personal guilt. This approach concentrates its attention on the evil choice which man makes in breaking away from
fellowship with God. To say that evil begins with man is to deny the biblical conception of the demonic power of evil and to assert the total depravity of
man in the fall. For St. Augustine the ultimate question is not, Quid sit malum?, but, Unde malum faciamus? It is evident in the De Ordine, the De Libero
Arbitrio and the Confessiones that the soul voluntarily turns to lesser goods when it could have willed the highest good, so that the defect in sinful man
comes about through his own fault. The second view of the problem is that advanced by the Greek Fathers, and this may be described as the 'demonic
structure of evil'. According to this tradition, which originates in Eastern theology with St. Irenaeus, evil is something more than man's wrong choice. Not
only does this attitude attempt to explain sin in terms of man's conscience, but above all it acknowledges the paradoxical presence of evil prior to man's fall.
The fundamental conviction of the Greek Fathers is that the initial act which causes the world to break loose from God was an act not of man but of the Evil
One. Hence, although they speak of the rebellious participation of sinful man in the tyranny of the Devil, they will not acknowledge with St. Augustine and
the Reformers the total corruption of man. At Golgotha they hear God's desperate answer to the mystery of iniquity, and in line with John XVI, 33 they
write of the great victory which Christ has won over the forces of evil, a victory which blots out the charges against us (Colossians II, 13). This emphasis on
the Devil as a real enemy of God led Bishop Aulén to criticise the Fathers for their 'inability to trust themselves to maintain and assert clearly both sides of
the case; to assert at one and the same time that the Devil is God's enemy and that he is also the executant of God's judgment' 1».
(1 G Aulén, Christus Victor, New York, 1958, pp. 54-55.)
5 J. Ratzinger, Interreligious Dialogue and Jewish-Christian Relations, in «Internet» 2005, http://www.geocities.com/romcath1/DialogJudaism.html:
«Nevertheless, there can be no identification of the two approaches nor can they be finally reduced to the mystical way. For such a reduction means that the

53
appena citata). Per l'oriente, da questa malattia dello spirito, ne segue una incoerenza o disarticolazione
delle motivazioni, con la persona che si ripiega su se stessa su ciò che la racchiude in se stessa, sulle
pelli che la rivestono (o dentro della propria pelle- cfr Florenskij) 1. Per l occidente, tutto si gioca sul
male originario che ha cambiato irrimediabilmente qualcosa nella situazione umana, dall offesa fatta a
Dio nella ribellione di disobbedienza alla cacciata fuori della compagnia divina del paradiso . Per
l oriente il male originario cambia soprattutto qualcosa in Dio, cioè nella Sua relazionalità più intima
col mondo umano. Dalla Sua presenza percepibile accanto alla nascente umanità nell Eden , Egli
condivide lo stato di sofferenza dall ignoranza e si lascia crocifiggere nella stessa sventura umana,
invertendo il presupposto di onnipotenza 2. Ciò esce dai parametri della comprensione e della logica
umani. In quanto al male , volerlo razionalizzare in una spiegazione concettuale sintetica sarebbe
giustificarlo 3. Esso appare come un deterioramento 'originario' di tutto l'organismo pan-umano 4. Il male è la 'spaccabilità' interiore dello spirito, dell'anima, del mondo 5. Non è forse- questo ciò che Cristo rimprovera 'dal di dentro' ai farisei (Mt 23, 2) 6? Gogol' è stato 'l'artista del male' nel pensiero slavo orientale 7. Egli è 'l'analista escatologico' dello smembramento interiore della persona umana 1. world of the senses drops out of our relation to the divine. It therefore becomes impossible to speak of creation. The cosmos, no longer understood as
creation, has nothing to do with God. The same is necessarily true of history. God no longer reaches into the world, which becomes in the strict sense godless,
empty of God. Religion loses its power to form a communion of mind and will, becoming instead a matter of individual therapy, as it were. Salvation is
outside the world, and we get no guidance for our action in it beyond whatever strength we may acquire from regularly withdrawing into the spiritual
dimension. But this dimension as such has no definable message for us. We are therefore left to our own devices when we engage in worldly activity».
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1 P. Nellas, Les cadres anthropologiques et cosmologiques de l union avec Dieu. Etude de l Office du Grand Canon, in idem, Le vivant divinisé.
Anthropologie des Pères de l Eglise, Paris 1989, p. 147: «Influencés par l'enseignement occidental sur le péché des ancêtres nous plaçons habituellement le
péché dans un cadre légal, nous le voyons comme désobéissance aux commandements de Dieu, et ses résultats comme des châtiments de Dieu. Cependant,
pour la tradition biblique et patristique, le cadre du péché des ancêtres et de tout péché est surtout naturel: lorsque l'homme ferme ses yeux a la lumière, il se
trouve dans l'obscurité : qu'il perde son centre il est désorganisé; qu'il s'éloigne de la vie, il meurt. Les commandements de Dieu ne le menacent pas d'un
châtiment qui viendrait d'un principe situé en dehors de l'homme, ils décrivent les conditions de bonne santé de existence humaine. La maladie, la douleur,
la mort surviennent quand on transgresse ces règles de santé, non t)as comme des châtiments, mais comme les conséquences naturelles de la transgression.
Ce n'est pas Dieu qui crée le mal, c'est l'homme. Foncièrement, devant Dieu, le pécheur n a pas à chercher d'excuse, il est responsable; et la voie du repentir
lui reste toujours ouverte. Le Dieu ami des hommes n'abandonne sa créature en aucune circonstance: l'homme qui a fui est appelé à revenir. Ce retour, ce
retournement vers le lieu de Dieu, entraînant la guérison et le rassemblement, la transformation de toute l'existence humaine, constitue le noyau du repentir,
et le contenu de tout combat spirituel - et d'abord du combat que mène le fidèle pendant l'office du grand Canon».
2 O. Clément, Anachroniques, Paris 1990, pp. 110-111: «Un drame «originel», donc permanent, s'est déroulé et se déroule qui permet au néant de prendre
une hideuse consistance, une consistance perverse, intelligente, proprement luciférienne. C'est pourquoi notre Dieu, qui n'est pas puissant au sens des
puissances cosmiques et sociales, mais comme un rayonnement de lumière, de vie et d'amour, se laisse crucifier par tout le mal du monde afin de se
communiquer désormais à nous à travers même ce qui le nie. Depuis Pâques, et c'est toujours Pâques, la lumière, la vie, l'amour nous viennent aussi par la
mort et toutes les situations de mort de notre existence si, par une humble confiance, nous axes identifions aux plaies vivifiantes du Christ... Désormais,
Dieu souffre avec nous, combat avec nous, ouvre à toute situation sans issue, bien au-delà de ce que nous pouvons comprendre, une issue de résurrection».
3 N. Berdjaev, Essai de métaphysique eschatologique, Paris 1946, p. 166.
4 . / S. Bulgakov, , 1945, . 122.
5 Cfr . / V. Solov'ëv, / Die geistige Grundlagen des Lebens, in idem, , T. III / Deutsche
Gesammtausgabe, B. II, 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, . 353 / S. 61-62.
6 .
/ V. Solov'ëv,
, in idem,
, T. III,
1956, T. III / Der Talmud und die neuste polemische Literatur über ihn in Österreich und Deutschland, in idem, Deutsche Gesammtausgabe, B.
IV, Freiburg in Breisgau 1972, . 9-11 / S. 520-521: «Was die Pharisäer betrifft, so ist völlig klar, daß die Anklagen Christi gegen die ausschließliche
und einseitige Entwicklung gerichtet waren, die das Prinzip der formalen Gesetzlichkeit bei den Pharisäern erhalten hatte, was in der praktischen Anwendung
unausweichlich zu Lüge und Scheinheiligkeit führte. Daß aber deswegen das Evangelium das Prinzip des Pharisäismus selbst nicht absolut verurteilt,
sondern dessen positiven Gehalt vollkommen anerkennt, davon kann man sich leicht überzeugen, wenn man sich nur daran erinnert, mit welchen Worten
die schärfste Predigt Christi gegen die Pharisäer beginnt: Auf den Lehrstuhl Moses haben sich die Schriftgelehrten und Pharisäer gesetzt. Alles nun, was
sie euch sagen, das tut und befolgt, aber nach ihren Werken richtet euch nicht; denn sie sagen es nur, tun es aber nicht [Matth. 23, 2]. So wirft das
Evangelium den Pharisäern vor allem vor, daß sie ihre Lehre nicht in der Tat verwirklichen, und rechtfertigt gerade dadurch das Prinzip des Pharisäertums,
das eben in der Forderung nach Werken des Gesetzes besteht. Christus sagt nicht: Taten sind nicht notwendig; im Gegenteil, er sagt: Taten sind nötig aber
ihr vollbringt sie nicht. Wieviel stärker müßten diese Vorwürfe sein, wenn man sie an die heutige Gesellschaft richten wollte? Christus hat von seinen
Jüngern verlangt, daß ihre Gerechtigkeit größer sei als die Gerechtigkeit der Schriftgelehrten und Pharisäer. Doch für uns stellt offensichtlich auch diese ein
unerreichbares Ideal dar. Zumindest prinzipiell erlaubten die Pharisäer nicht die Trennung von Religion und Leben, von Gesetz und Wirklichkeit. Im
Gegenteil, ihre ständigen Bemühungen waren darauf gerichtet, daß alle Werke der Menschen das Gesetz Gottes erfüllten. Dies lehrten sie zu beachten, und
Christus sagte: Tut es und befolgt es. Wir aber haben es inzwischen erreicht, daß der Widerspruch zwischen den Forderungen der Religion und den
Bedingungen des gesellschaftlichen Lebens, zwischen Gottes Geboten und unserer gesamten Wirklichkeit zum Prinzip erhoben worden ist. Darum wurde
das Pharisäertum, das sich im Talmudismus gefestigt hatte, bis heute vom historischen Christentum nicht beseitigt und konnte nicht beseitigt worden»..
7 . / N. Berdjaev,
/ Gli spiriti della rivoluzione russa, in AA.VV.,
/ Dal profondo, 1967 / Milano
1971, . 74-75 / pp. 60-61: «V. Rozanov, scrittore di scuola, origine e spirito diversi, avvertì per primo il carattere sinistro di Gogol'. Egli non ama Gogol'
e scrive di lui con cattiveria, ma ha compreso che Gogol' fu l'artista del male. Anzitutto è necessario stabilire che Gogol' è una manifestazione artistica del
male quale principio metafisico e interiore e non del male sociale ed esteriore legato al sottosviluppo e all'ignoranza politiche. A Gogol' non fu dato vedere
immagini di bene e comunicarle artisticamente; in ciò fu la tragedia. Egli stesso era spaventato per questa sua esclusiva sensibilità per il male e il mostruoso;
questa mutilazione spirituale generò la sua capacità di penetrare artisticamente il male. Fu solamente la corrente filosofico-religiosa ed artistica che da noi
s'andò delineando al principio del sec. XX a porsi il problema di Gogol'. Di solito Gogol' veniva ritenuto il fondatore della corrente realista nella letteratura
russa; le stranezze della sua opera venivano spiegate con la semplice affermazione che egli era uno scrittore satirico e descriveva l'ingiustizia della vecchia
Russia della servitù della gleba. Il carattere insolito delle sue forme artistiche veniva totalmente ignorato, non presentava nulla di problematico perché per i
critici russi non vi era in genere nulla di problematico. Per loro tutto era chiaro e facilmente esplicabile, tutto semnlificato alla luce degli elementari scopi

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Nel peccato, ciò si vive come 'assopimento' dello spirito 2, non semplicisticamente una 'disobbedienza'
umana 3. È un decadimento nella universale meschinità (per Gogol') 4. Si tratta di una irresponsabilità di
utilitari. Si può affermare con sicurezza che la scuola critica di Belinskij, erny evskii, Dobroljubov ed epigoni non s'accorse del significato profondo della
grande letteratura russa e non fu in grado di apprezzarne le grandi rivelazioni artistiche. Per riscoprire l'opera dei grandi scrittori russi doveva sopravvenire
una crisi spirituale che scuotesse tutti i fondamenti della tradizionale concezione del mondo dell'intelligenciia e solo così divèntò possibile l'approccio a
Gogol'. La vecchia concezione di un Gogol' realista e satirico esige una decisa revisione. Dopo tutti i processi che hanno complicato la nostra psiche e il
nostro pensiero è ora del tutto chiaro che l'idea che ebbero di Gogol' i nostri letterati vecchio-credenti' non è all'altezza della problematica gogoliana. Ora ci
sembra mostruoso che abbiano potuto ravvisare del realismo ne Le anime morte, opera incredibile e inverosimile. Non si può incasellare l'opera originale ed
enigmatica di Gogol' nella satira sociale che denunciava vizi e peccati temporanei e passeggeri della società russa prima della riforma. Le anime morte non
hanno nesso obbligato ed inscindibile con la servitù della gleba e l'ispettore generale con la burocrazia ante-riforma; anche oggi, dopo tutte le riforme e
rivoluzioni, la Russia è piena di anime morte e di ispettori generali e i personaggi gogoliani non sono morti e passati come quelli di Turgenev o Goncarov.
Le tecniche artistiche di Gogol' sono meno di tutto realistiche e costituiscono un singolare esperimento di smembramento e scomposizione di una realtà
organico-integrale, mettono in luce qualcosa di molto essenziale per la Russia e l'uomo russo, certe malattie spirituali che nessuna riforma sociale e
rivoluzione esteriore possono guarire. La Russia gogoliana non è soltanto il nostro costume ante-riforma, ma appartiene al carattere metafisico del popolo
russo e si manifesta nella rivoluzione russa. La bassezza disumana vista da Gogol' non è frutto del vecchio regime, non dipende da cause sociali e politiche,
ma ha generato tutto il male del vecchio regime e dato l'impronta alle forme politiche e sociali. Gogol' come artista anticipò le più moderne correnti
analitiche sorte in seguito alla crisi dell'arte. Egli anticipa l'arte di A. Belyj e di Picasso, possiede l'appercezione della realtà che portò al cubismo. Nella sua
arte c'è già lo smembramento cubista dell'essere vivente. Gogol' già intravvide i mostri che in seguito ha visto artisticamente Picasso, ma ha ingannato tutti
mascherando con la beffa la sua visione demoniaca. Tra i nuovi artisti russi segue Gogol' il più geniale di tutti, Andrej Belyj, per il quale la figura u mana è
definitivamente morta e inghiottita nei vortici del cosmo. A. Belyj non vede una bellezza organica come non la vide Gogol', segue Gogol' in molte tecniche
artistiche, ma fa delle conquiste completamente nuove nel campo della forma. Già Gogol' aveva sottoposto l'immagine organica dell'uomo a uno
smembramento analitico, non ha personaggi umani ma unicamente musi e ceffi, mostri simili a quelli componibili del cubismo. Nella sua opera l'uomo
viene ucciso e Rozanov lo accusa direttamente di omicidio. Gogol non fu in grado di fornirci personaggi umani positivi e ne soffrì profondamente, cercò
tormentosamente l'immagine dell'uomo e non la trovò, fu assediato da ogni parte da mostri deformi e disumani. In questo fu la sua tragedia. Egli credeva
nell'uomo, ne cercava la bellezza e non la trovò in Russia. In questo ci fu qualcosa di indicibilmente straziante che poteva portare alla pazzia. Gogol' stesso
soffrì nel suo spirito una specie di distorsione e portò con sé un mistero non risolto. Ma non si può accusarlo perché in Russia invece dell'immagine
dell'uomo vide i ikov, Nozdrev, Sobakevi , Chlestakov, Skvoznik-Dmuchanovskij e simili. Al la sua arte grande ed inverosimile fu dato scoprire i lati
negativi del popolo russo, i suoi spiriti tenebrosi, tutto ciò che in esso era di disumano e deformante l'immagine e la somiglianza di Dio. Gogol' fu
terrorizzato e ferito da questo mancato dispiegarsi della persona umana in Russia, da questa massa di spiriti elementari della natura invece che di uomini.
Gogol' è un artista infernale, i suoi personaggi sono frammenti e smorfie di uomini, non uomini. Non è colpa sua se in Russia c'erano così poche figure
umane, persone autentiche e tanta menzogna, pseudopersonaggi, surrogati, brutture e apersonalità. Egli ne provò un dolore insopportabile; il suo dono di
veggente degli spiriti della meschinità era un dono infaustó ed egli cadde vittima di questo dono. Egli scoprì l'insopportabile male della meschinità e questo
lo opprimeva. Anche in A. Belyj non c'è l'immagine dell'uomo, ma siamo in un'altra epoca, quando la fede nell'uomo è scossa, mentre Gogol' ancora la
possedeva».
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1 . / N. Berdjaev, / Gli spiriti della della rivoluzione russa, in AA.VV., / Dal profondo, 1967 /
Milano 1971, . 75 / p. 61.
2 Th. pidlik, La sophiologie de Saint Basile, Rome 1961, p. 55: «Si nous confrontons cette expression avec ce que nous avons dit antérieurement, nous
comprendrons dans quel sens il nous faut interpréter cet assoupissement . Pour Adam, la création entière n'était rien d'autre que la voix de Dieu; il écoutait
ce qu'elle lui disait et saisissait la sagesse divine cachée au-dedans de cette parole. Mais, tout comme dans l'assoupissement on entend bien les paroles sans
toutefois en comprendre la signification, par suite du manque de réflexion , ainsi le même fait s'est analogiquement reproduit ici. Délibérément Adam s'est
assoupi , pour lui la créa tion n'est plus la voix de Dieu et il la considère comme une chose indépendante de sa vraie signification. Or, à ses yeux de chair
cette chose apparut agréable et charmante . Une espèce de gourmandise au sens métaphorique. L'homme sobre se nourrit parce que son corps et sa santé le
requièrent, tandis que le gourmand mange parce que cela lui est agréable, même si sa santé doit en pâtir 1. Ainsi Adam jouissait-il du spectacle de l'univers
pour nourrir son amour envers le Bienfaiteur ; dans le péché, il continua à en jouir, mais cette fois-ci c'était pour le plaisir d'en jouir, parce qu'il trouvait
l'univers charmant et agréable en soi. Il ne comprenait donc plus le sens des créatures, il manquait de réflexion . Il en jouissait, dût son amour du Créateur
en pâtir. Pour en arriver là il lui fallut tout d'abord rejeter de son coeur le souvenir de Dieu, bannir de sa propre pensée la pensée divine qui dirige tout vers
son propre but, et s'enfler d'arrogance et d'orgueil , c'est-à-dire s'autoriser à decider lui-même ce qui est bien et ce qui est mal. Il dut assoupir son
intellect pour en arriver à affirmer délibérément que le rassasiement du ventre et les honteuses jouissances des plaisirs terrestres lui sont un hien
préférable à la bienheureuse délectation de la vision de Dieu. Sa sagesse, dont il avait été gratifié dès le début, se tourna en folie. Destiné à participer au
gouvernement du monde en saisissant la pensée de Dieu et en l'exécutant, l'homme devint, par cette décision perverse de se libérer de la dépendance qui
marque toute créature, l'auteur d'une catastrophe qui s'étendit sur la création entière 2».
(1 Première homélie sur le jeûne, 4, PG 31,168 B; Homélie prononcée à une époque de famine et de sécheresse, 7, ibid., col. 324C. / 2 Hom. citée, col. 344
BC. 11B; Ibid., col. 344 C. 114 Ibid., col. 445 A. 115 Fragment 31, éd. Klostermann, p. 260, 15 f.)
3 N. Berdjaev, Essai de métaphysique eschatologique, Paris 1946, p. 241: «La voie de l'asservissement et de l'injustice l'est en effet précisément dans les
sociétés que l'homme est soumis aux tentations les plus grandes. Dans la société se produit une action réciproque et un combat entre l'esprit et la nature,
entre la liberté, la justice, l'humanité, d'une part, et la violence, la lutte sans pitié, la sélection des forts, la domination, d'autre part. L'organisation de la
société est une objectivation de l'existence humaine et une oppression de la personne de l'homme. Sa déchéance existe dès la naissance de la société. La
légende biblique de la chute originelle constitue déjà une traduction de cette chute au niveau de la conscience humaine déchue. L'événement du monde
spirituel et nouménal est présenté comme événement du monde naturel phénoménal; l'homme déjà asservi par l'objectivation et le rejet au dehors de son
existence. Mais tout au commencement, dans les profondeurs de l'existence, la chute originelle a été comme une perte de la liberté, un asservissement de
l'homme au monde extérieur objectif, une extériorisation. Il ne s'agit pas d'une désobéissance à Dieu, ce qui est une catégorie du monde déchu, social et des
rapports serviles qui naissent en ce monde-là, mais d'un éloignement de l'homme vis-à-vis de Dieu, de l'homme qui passe dans un milieu extérieur, où tout
est déterminé par le dehors dans les relations de l'un à l'autre, de l'homme qui entre dans le royaume de l'inimitié et de la contrainte. Dieu est liberté et il veut
la liberté, de même qu'il est amour et veut l'amour, de même qu'il est mystère, différent de toutes les particularités et rapports du monde naturel, historique et
social. Cela définit déjà le mot déchéance, c'est-à-dire: esclavage, déterminisme, dans lequel tout est déterminé par le dehors, inimitié, haine et violence: tels
sont les caractères de la déchéance».
4 . / N. Berdjaev, / Gli spiriti della della rivoluzione russa, in AA.VV., / Dal profondo, 1967 /
Milano 1971, . 76 / p. 62: «I russi, che volevano la rivoluzione e in essa riponevano grandi speranze, erano convinti che i mostruosi personaggi della
Russia gogoliana sarebbero scomparsi quando la tempesta rivoluzionaria ci avesse purificato da ogni bruttura. In Chlestakov, Skvoznik-Dmuchanovskij,
i ikov e Nozdrev vedevano esclusivamente personaggi della vecchia Russia cresciuta dall'autocrazia e dalla servitù della gleba; fu un errore della
coscienza rivoluzionaria incapace di penetrare nel profondo della vita. Nella rivoluzione emerse la vecchia Russia gogoliana di sempre, la Russia inumana e
semibelluina dei ceffi e dei musi. Nell'insopportabile meschinità rivoluzionaria c'è l'eterno gogoliano. Le speranze che la rivoluzione avrebbe portato alla
luce l'immagine dell'uomo in Russia, che la persona umana si sarebbe elevata in tutta la sua statura dopo la caduta dell'autocrazia, si rivelarono vane. Da noi

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leggerezza nella quale sorge la mensogna: in essa la comicità irresponsabile e la tragicità di
falsificazione sono intrecciate. Altri autori d oriente parleranno invece- di una catastrofe cosmica
che solo l Incarnazione può raddrizzare (facendosi eco della priorità soteriologica più specifica
dell occidente nel 2° millennio) 1. Esso è 'dissoluzione della personalità' (per Dostoevskij) per ritrovarsi
nella illusorietà di una pseudo-personalità 2. Ciò nasce dalla libertà resa cieca dall'ignoranza o dalla
'dimenticanza' di Dio: nodo nevralgico dell''hamartia' o peccato 3: anzi il peccato appare piuttosto come
è troppo diffusa l'abitudine di addossare all'autocrazia la colpa del male e dell'ignoranza che caratterizzano la nostra vita, con ciò i russi non fanno altro che
disfarsi del peso della responsabilità e abituarsi all'irresponsabilità. L'autocrazia non c'è più ma l'ignoranza e il male russi sono rimasti. L'ignoranza e il male
hanno radici più profonde, permettevano a molte proprietà russe di manifestarsi e le contenevano entro certi limiti forzati. Il crollo di queste forme insenilite
permise all'uomo russo di sfogarsi senza ritegno e di mostrarsi nella sua nudità. Gli spiriti malvagi visti da Gogol' nella loro staticità, si sono liberati dai
ceppi e celebrano orgie; le loro smorfie contorcono il corpo della disgraziata Russia. Adesso i i ikov e i Chlestakov hanno un campo d'azione ancor più
vasto che ai tempi dell'autocrazia. Presupposto per disfarsi di loro è una rinascita spirituale del popolo, un suo rivolgimento interiore. La rivoluzione non è
questo rivolgimento. In Russia una vera rivoluzione spirituale comporterebbe la liberazione dalla menzogna, che Gogol' scorge negli uomini russi, e la
vittoria sull'umbratilità e la falsificazione che nascono dalla menzogna. Nella menzogna c'è la leggerezza dell'irresponsabilità, essa non è legata a nulla di
realmente esistente e sulla menzogna si possono costruire le rivoluzioni più baldanzose. Gogol' ha visto nella disonestà una proprietà russa di sempre, una
caratteristica legata al mancato sviluppo della personalità umana in Russia e alla conculcazione dell'immagine dell'uomo. Da questo deriva anche l'immensa
meschinità che in Gogol' ci opprime e che ha oppresso lui stesso. Gogol' vide la Russia in modo più profondo degli slavofili, ebbe un forte senso del male
che mancava agli slavofili. Nell'eterna Russia gogoliana s'intrecciano e confondono il tragico e il comico, il comico risulta dalla confusione e dalla
falsificazione. Questa mescolanza e intreccio del tragico e del comico esistono anche nella rivoluzione russa, la quale si basa sulla confusione e la
falsificazione e perciò possiede in larga misura la natura della commedia. La rivoluzione russa è una tragicommedia, il finale dell'epoca gogoliana, e forse la
cosa più triste e disperata nella rivoluzione russa è questa qualità gogoliana. In ciò che la rivoluzione contiene di Dostoevskij ci sono più speranze. La
Russia deve assolutamente liberarsi dal potere dei fantasmi gogoliani».
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1 T. Thumperparampil, Towards an Eastern Christology, New Delhi 1996, p. 76.
2 . / N. Berdjaev, / Gli spiriti della della rivoluzione russa, in AA.VV., / Dal profondo, 1967 /
Milano 1971, . 90-91 / p. 76: «Se Gogol' non si vede subito nella rivoluzione russa e già l'impostare questo tema può sollevare qualche dubbio, in
Dostoevskij non si può non vedere il profeta della rivoluzione russa. La rivoluzione russa è permeata dei principi intuiti e definiti con geniale acutezza da
Dostoevskij. Egli ebbe il dono di portare alla luce la dialettica del pensiero rivoluzionario russo e di trarne le estreme conseguenze; non si arrestò alla
superficie delle idee e dei sistemi risessarsi della sua anima e perse il senso elementare della differenza tra il bene e il male, smarrì il baricentro spirituale.
Nel personaggio di Pëtr Verchovenskij abbiamo una personalità ormai disintegrata, nella quale non si può trovare più nulla di ontologico; egli è tutto
menzogna ed inganno e tutti induce in errore, sottomette al regno della menzogna. Il male è falsificazione dell'essere, pseudo-essere, non-essere.
Dostoevskij ha mostrato come un'idea falsa, che s'impadronisce totalmente di un uomo fino alla demonicità, porti al non-essere, alla dissoluzione della
personalità. Dostoevskij seppe scoprire magistralmente le conseguenze ontologiche delle false idee quando esse si impadroniscono completamente
dell'uomo. Quale fu l'idea che s'impadronì di Pëtr Verchovenskij, portò la sua personalità alla dissoluzione e lo converti in un bugiardo e seminatore di
menzogne? E' sempre l'idea fondamentale del nichilismo russo, del massimalismo russo, la passione demoniaca per il livellamento universale, la ribellione
contro Dio in nome della felicità universale degli uomini, il sostituire al regno di Cristo il regno dell'Anticristo,~Nella rivoluzione russa gli indemoniati
come Petr Verchovenskij sono molti, dappertutto cercano di attrarre nel vortice demoniaco, impregnano il popolo russo di menzogna e lo trascinano nel
non-essere. Non sempre questi Verchovenskij si riconoscono, non tutti sanno pene trare nel profondo oltre i veli esteriori. Nella rivoluzione è più facile
distinguere i Chlestakov che i Verchovenskij, e neppure quelli sempre e la folla li esalta e li corona di gloria. Dostoevskij previde che in Russia la
rivoluzione sarebbe stata triste, raccapricciante e tenebrosa e che non avrebbe segnato una rinascita del popolo. Egli sapeva che un ruolo non esiguo vi
avrebbe avuto il galeotto Fed'ka e che vi avrebbe trionfato Pigalëv. Già da tempo Pëtr Verchovenskij ha scoperto l'importanza del galeotto Fed'ka per la
causa della rivoluzione russa e tutta l'ideologia trionfante della rivoluzione russa è l'ideologia di Pigalëv. Oggi vengono i brividi a leggere le parole di
Verchovenskij: In sostanza la nostra dottrina è la negazione dell'onore e il modo più facile per attirare l'uomo russo è proclamare il di ritto al disonore . E
Stavrogin li risponde: Il diritto al disonore? Tutti ci correranno dietro, nessuno escluso!o. La rivoluzione russa ha proclamato il 'diritto al disonore' e tut ti
le sono corsi dietro. Ma non meno importanti sono le parole: Da noi il socialismo si diffonderà soprattutto per motivi sentimentali . Il disonore e il
sentimentalismo sono i principi fondamentali del socialismo russo, sono i principi di disintegrazione dell'intero nelle sue parti ed elementi costitutivi. Ma,
grazie all'istinto vitale insito nel corpo sociale questa disintegrazione provoca una reazione di raccolta del la molteplicità in un certo intero organico per
sfuggire alla rovina. Così alla rivoluzione, in quanto processo di metamorfosi politica, si associano due momenti derivati e apparentemente contrapposti: la
disintegrazione o anarchia e la raccolta o concentrazione. Ma siccome tutto questo processo si svolge a dispetto della legge della vita organica, anche il
secondo momento conduce unicamente a forme false di rinascita e di rinnovamento. Questa riunione nell'intero avviene ormai non già secondo un piano
tracciato in precedenza, ma fino a un certo grado avviene a caso, allo scopo di mantenere la vita; come tutto nella rivoluzione avviene non per libertà
interiore ma per costrizione esterna. Questa concentrazione forzata, che è come la seconda metà del processo rivoluzionario, creò varie forme di dispotismo
statale. Il rivoluzionarismo, l'anarchismo e il dispotismo sono tre ascessi nella vita degli organismi sociali, esteriormente differenti ma interiormente
collegati e generantisi a vicenda. La rivoluzione è uno slancio di creatività dell'intero, uno slancio positivo nella sua intenzione creatrice, ma che ha una
provenienza errata: dalla molteplicità periferica e non dal centro, e che evoca le forze del caos. Per la sua origine questo slancio nasce propriamente non
dalla molteplicità, ma da certi settori intermedi talvolta vicini all'unità centrale. E', per così dire, un eccitamento di elementi secondari dell'intero contro
l'unità primaria, un eccitamento comprensibile che awiene in nome dello stesso intero ma è erroneo nel metodo e nei mezzi. Sul piano dell'ontologia
religiosa a questo eccitamento corrisponde la ribellione di Lucifero contro il piano divino dell'universo, il suo desiderio di dirigerlo a modo suo
attribuendosi il significato di unità centrale. Naturalmente una differenza essenziale è data dal fatto che nelle condizioni empiriche terrene questo disegno
trova la sua giustificazione nel male che compenetra tutte le forme terrene di Stato. Il luciferismo terrestre ha tutte le ragioni di desiderare qualcosa di
meglio, mentre non aveva nessuna ragione l'Angelo dell'universo primevo, così vicino a Dio. Tuttavia è una giustificazione soltanto relativa in quanto il
male di questo mondo viene superato secondo la legge di Cristo, non con la resistenza esteriore, non con i mezzi meccanici della violenza, ma soltanto con
il sostituirvi in modo interiore ed organico la forza del bene. Però resta indubbio che l'ideologia rivoluzionaria presa in se stessa è ancora permeata dalla
coscienza dell'intero e in nome di quest'ultimo innalza la sua bandiera».
3 M. Lot-Borodine, La déification de l'homme, Paris 1970, pp. 47-49: «Mais l'homme, doué aussi de la pleine liberté du choix, sans laquelle il n'eût été qu'un
vil esclave, tomba. Il tomba, parce qu'il préféra l'amour vain de soi à l'amour vrai de Dieu. Volontairement, par orgueil et par cupidité, troublé d'abord par la
fausse science du bien et du mal, il s'enfonça dans la nuit du non-être. La désobéissance d'Adam, ce germe vivant qui portait en lui tout l'avenir de notre
race , fut une chute immédiate dans la vie des sens et par elle dans la mort. Ici nous nous retrouvons en plein dans la tradition augustinienne, universelle
dans l'Eglise, car saint Augustin dit expressément que l'homme a opté pour l'avare possession de ses biens privés . C'est l'acte prévaricateur qui a tout
déclenché 1. Seulement les Grecs insisteront davantage sur le caractère intellectuel de la faute ou hamartia. Tout le mal vient pour eux de l'agnoia
(ignorance), le noûs ayant cessé d'être le régulateur parfait 2. Donc rupture de l'équilibre intérieur, désorganisation de la psyché tout entière. Mais on ne dira
pas, avec saint Anselme, que l'effet premier du péché originel a été la privation de la justice ou rectitude, entraînant le réveil de la concupiscence, comme

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un 'addormentarsi nella dimenticanza', dimenticando che siamo difatti 'in Dio' 1: 'perdita di libertà
interiore' nell'asservimento esteriorizzante 2. Il male è la chiusura su se stessi che pone un freno
latente. L'ordre des termes est ici renversé: non pas privatio-vulneratio, mais vulneratio-privatio, lésion initiale qui déchire toute la nature adamite 3. Ses
conséquences furent infiniment douloureuses. Pour la chair d'abord, condamnée à la concupiscence et par elle à l'infirmité, à la flétrissure et à la dissolution.
Pour l'âme ensuite, privée de sa sève naturelle, ébranlée jusqu'en ses profondeurs et comme désagrégée. La volonté, non pas entièrement corrompue et
broyée, comme dans l'augustinisme, mais gauchie, faussée dans tous ses ressorts. L'intelligence surtout, jadis, puissance royale de lumière, maintenant
obnubilée par l'illusion et dominée par la tyrannie de l'irascible et du concupiscible, parties inférieures de la psyché humaine. Enfin, dernière et fatale
conséquence du péché d'Adam, le macrocosme entier, blessé avec son chef, toute créature, appelée pour louer le Seigneur dans la joie, condamnée à souffrir
et à gémir jusqu'à la fin des temps. Ce tableau, d'une immense désolation, où les tons sombres recouvrent, éteignent soudain la radieuse clarté de l'aube
terrestre, se retrouve aussi --combien saisissant!-- sous la plume de saint Augustin. Il lui manque cependant, sinon la vision grandiose de la catastrophe
finale, l'envol si hardi d'un même rêve eschatologique 4. Psychologue admirable et maître de l'introspection, le grand Africain, guidé par une poignante
expérience personnelle, s'est attaché presque exclusivement aux réalités de notre état présent empirique, de notre déchéance devenue la marque au fer rouge
de l'espèce humaine. Quant au premier Adam en état d'innocence préternaturel, il est avant tout, pour Augustin, une créature tirée du néant. Et ce néant qui,
dans le néoplatonisme, n'est qu'absence ou vide métaphysique, aux yeux de saint Augustin (dernière réminiscence manichéenne sans doute) a un caractère
déficient pour ainsi dire positif...».
(1 On a beaucoup discuté pour savoir si la concupiscence était chez Augustin la racine ou bien, comme pour saint Anselme, et dans toute l'Eglise d'Occident
après lui, seulement la conséquence du péché. Cf. J.-B. KORS, La Justice primitive et le peché originel d'après saint Thomas (Bibl. Thom. II, le Saulchoir,
1922), l'article de E. Portalis, Saint Augustin dans le Dict. de Théol. cathol., t. I et Et. Gilson, op. c. La même question devrait être posée pour les Grecs dont
la pensée paraît flottante, à première vue. Pour S. Grégoire de Nysse, la chute des Anges aurait eu pour cause l'orgueil: Lucifer offensé de ce que l'homme
ait été créé à l'image divine. Chose curieuse, on retrouve cette croyance, sous une forme bien plus saisissante, dans les imaginations de l'Islam qui remontent
à la Vila Adae d'origine judaïque: la désobéissance de Satan refusant de se prosterner devant Adam, sur l'ordre de Dieu. Voir le dévelop pement de ce thème
dans l'important travail de Louis Massignon, La Passion d'AI Hallaj, Paris, 1921 (chap. wn et xn et l'appendice C). En ce qui concerne la chute de l'homme
(homo, au sens de créature humaine) elle semble avoir été provoquée, d'après le plus jeune Cappadocien, par un mouvement d'attirance vers le faux bien ou
la fausse science. Erreur de jugement, au premier chef mais erreur qui est déjà l'aveu d'une préférence sensible. C'est pour cela sans doute que -- toujours
selon le docteur de Nysse qui suit son maître Origène -- Adam et Eve, perdant aussitôt leur corps éthéré, prennent un corps matériel qui incarne l'appel des
sens; ce n'est qu'avec ce corps-là que naîtrait la vie sexuelle, inconnue au paradis terrestre. A ce souvenir du hautain spiritualisme d'Origène les Byzantins
sont restés fidèles en grande partie (moins sa doctrine gnostique de la préexistence des âmes). On retrouve encore la même idée de la destruction de notre
nature divine primitive chez Scot Origène dont toute l'anthropologie est essentiellement grecque. Nous pouvons en dire autant de quelques Bénédictins du
XII
S., égarés en Occident, Rupert de Deutz, Honorius d'Augsbourg et surtout les frères Gerhoh et Arno de Reichersberg. Consulter sur eux et leurs
affinités patristiques le précieux travail, aujourd'hui épuisé, de J. BACH, Die mittelalterliche Christologie, Vienne, 1873. / 2 Pour saint Grégoire de Nysse,
la dignité de l'homme est dans son intelligence, image ou miroir réfléchi de l'Intelligence-Dieu. C'est là la partie divine de son être. Cf. De imagine, XII, c.
164. Même conception intellectualiste chez saint Maxime qui, dans son anthropologie, suit de près l'évêque de Nysse, et chez tous les Byzantins, mais
l'intelligence ici est toujours supra-rationnelle, ne l'oublions pas. / 3 Voir le développement de cette pensée dans le livre (en russe) du P. Boulgakoff, Le
Buisson ardent, Paris, 1928. / 4 Ce n'est pas que l'eschatologìe de la Cité de Dieu, dont s'est abreuvé tout le Moyen Age, ait été moins riche que celle des
Byzantins. Loin de là. Mais l'homme augustinien ressuscité garde encore son aspect terrestre (De Civit. Dei, XXII, í). Sa chair n'est pas transfigurée, comme
dans la patristique grecque. Et c'est le reproche que formulait à son égard Jean Scot (De divis. natur., V, 37). Sur ce point, il est intéressant de comparer
l'évêque d'Hippone avec son maître, saint Ambroise de Milan, qui a gardé intacte la pensée traditionnelle: voir son Commentaire sur Saint Luc où la
spiritualisation de la nature humaine est complète. Sur cette tendance augustinienne et les résistances qu'elle a rencontrées chez le philosophe irlandais du
IX
s., consulter Popov (en russe) Le bienheureux Augustin, sa personnalité ef sa doctrine. L'auteur y indique aussi le caractère acosmique de toute la
pensée augustinienne.)
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1 P. Evdokimov, La connaissance de Dieu selon la tradition orientale, Lyon 1967, p. 64: «Le péché est oubli de Dieu et sommeil de l'âme. La vigile de
l'ascèse éveille la conscience et la dirige vers la connaissance de Dieu. Il faut se rendre compte que la vie éternelle commence dès maintenant. L'attente de la
parousie est déjà jugement et révélation de la dissemblance qui suscite les larmes du repentir. Aucun vivant ne sera justifié par les oeuvres de la loi, mais
grâce à ma foi en Dieu, j'espère être sauvé par un don de son ineffable pitié. On est sauvé gratuitement. Ce qui appartient en propre à l'homme, c'est de
s'enflammer de désir pour Dieu . Le repentir est la porte qui conduit des ténèbres dans la lumière. La porte de la gnose , chez Origène, laisse place ici à
la porte du repentir . Ceux qui passent par cette porte ne viennent pas au jugement, mais se dirigent vers le mystère du VIIIe jour . Ceux qui sont
devenus enfants de la lumière et fils du jour à venir... sont toujours avec Dieu et en Dieu. La contemplation mystique rejoint la vision eschatologique ».
2 N. Berdjaev, Essai de métaphysique eschatologique, Paris 1946, pp. 214-215: «Les sociétés humaines et les sociétés qui sont passées par le Christianisme
subissent, sous des formes diverses, trois tentations qu'a repoussées le Christ dans le désert. L'homme éprouve un besoin profond non seulement de pain
(lequel symbolise la possibilité de l'existence humaine), mais aussi d'une unité universelle. C'est pourquoi l'homme s'attache à ceux qui lui promettent de
changer les pierres en pain et créent les royaumes de ce monde. Les hommes aiment la servitude et l'autorité. La masse humaine n'aime pas la liberté et la
craint. D'ailleurs la liberté a été terriblement déformée et transformée même en instrument de servitude; elle a été comprise exclusivement, comme droit,
comme prétention des hommes, alors qu'elle est surtout devoir. La liberté n'est pas ce que l'homme demande de Dieu, mais ce que Dieu demande de
l'homme. C'est pourquoi la liberté n'est pas facilité, mais difficulté, fardeau dont l'homme doit se charger. C'est ce qu'on admet si rarement. La liberté au
sens spirituel est aristocratique et non démocratique. Il y a aussi une liberté bourgeoise, mais elle est une déformation et un outrage à l'esprit. La liberté est
spirituelle, elle est esprit. Elle vient du monde nouménal et renverse l'ordre déterminé du monde phénoménal. L'idéal anarchique, pris à la profondeur limite,
est l'idéal limite de la libération humaine. Il ne doit aucunement signifier la négation de l'importance fonctionnelle de l'Etat dans ce monde objectivé.
L'anarchisme doit s'opposer, non pas à l'ordre et à l'harmonie, mais au principe du pouvoir, c'est-à-dire d'une contrainte venant du dehors. L'optimisme d'une
grande part des doctrines anarchiques est faux. Dans les conditions de ce monde objectivé nous ne pouvons penser une société idéale, sans mal, sans lutte ni
guerre. Le pacifisme absolu dans ce monde est un idéal mensonger, parce qu'il est antieschatologique. Proudhon dit beaucoup de choses vraies à ce sujet.
Toutes les formes politiques sont relatives, aussi bien la démocratie que la monarchie. Jusqu'à la fin il faudra affermir les formes relatives, qui donnent un
maximum de liberté réelle possible et de dignité de la personne, et la primauté du droit sur l'Etat. Mais la victoire sur tout pouvoir, en tant que fondé sur
l'aliénation et l'extériorisation, en tant qu'asservissement, ne peut être qu'un idéal. On ne peut penser le Royaume de Dieu qu'apophatiquement, comme
absence complète du pouvoir, comme royaume de la liberté. Hegel dit que la loi est une objectivité de l'esprit , c'est-à-dire qu'il reconnaît par là qu'elle
signifie royaume de l'objectivation. Il dit encore que l'Etat est l'idée spirituelle dans l'Ausserlichkeit de la volonté humaine de liberté. L'Ausserlichkeit est
aussi la marque essentielle de l'Etat et du pouvoir. Il y a deux conceptions de la société et deux chemins qui mènent à elle. Ou bien la société est comprise
comme nature, ou bien elle l'est comme esprit. Ou bien la société est construite comme nature, conformément aux lois de la nature, ou bien elle l'est comme
réalité spirituelle. Cette opposition détermine les idéaux sociaux et le caractère de la lutte sociale. La société, en tant que nature, se trouve sous le pouvoir de
la nécessité, elle est mue par la lutte en vue de la domination et de la suprématie, en elle se produit une sélection naturelle des forts et elle se construit sur les
principes de l'autorité et de la contrainte; en elle enfin les rapports se définissent comme objectifs. La societé en tant qu'esprit est mise en mouvement par la
recherche de la liberté, elle est basée sur le principe de la personne et des rapports subjectifs, est mue par le désir de voir l'amour et la miséricorde à la base
de la structure sociale».

57
immobilizzante e paralizzante al cammino verso il compimento nell'itinerario della 'verità'. Il male
naturale ed il male morale sono due aspetti di questo ripiegamento del creato su se stesso
proclamandosi ultimo riferimento 1. Parlare soltanto di ribellione -in quanto al peccato originariosarebbe
però come se ci si limitasse a valutare il frutto e non il succo delle disposizioni alla colpa
umana. Si delinea così un ulteriore discernimento dell oriente sulla sorgente di ciò che poteva apparire
inizialmente come libera scelta della mente e della volontà nella proairesis come possibilità di
obbedire oppure di essere trascinato nella morte (Gn 2,9-17) 2, travolgendo la vita cosmica stessa nel
disordine 3. Il male è la 'distruzione' di chi e di ciò che non assume in se la propria de-possessione (non
azzeramento distruttivo come uni to enie ma annientamento nello svuotamento di se come
uni i enie ) 4. L'auto-annientamento (non azzeramento) di Dio significa lo scioglimento divino di ogni
'egoismo' (cioè di ripiegamento su se stesso: l'egoismo divino sarebbe demonismo) 5. Il male è
l'aggressione contro la 'pienezza in avanti' che non riesce a 'sfondare': il male estremo è la morte,
vincolo insuperabile per la 'libertà'. Il male è la chiusura che pone un freno immobilizzante e
paralizzante al cammino verso il compimento nell'itinerario della 'verità'. Eppure la morte fu tollerata da
Dio "afinché il male non fosse eterno" 6. La morte sarà piuttosto un "crudele enigma" del nostro
percorso umano 7.
L ENIGMA DEL MALE: IL BENE DI FRONTE AL MALE, UNA CONTRAPOSIZIONE O UN
NESSO ?
Se l'occidente ha puntato sull'intento della 'chiara separazione' del bene e del male, l'oriente
guarderebbe piuttosto il loro 'nesso'. Non si da alcun principio eterno al male, ma è la deformazione o la
stortura di ciò che esiste e di per se è buono 8. Una spiegazione dell esistenza del male, abbastanza
diffusa nell antichità, derivava da una concezione dualista divenuta poi popolare nel manicheismo 9.
Secondo i Padri elevare il principio del male al rango di Dio e una bestemmia 10. L argomentazione dei
Padri si fonda sul giudizio positivo formulato da Dio di fronte all opera della creazione: («Era cosa
molto buona» (Gn 1,3 1). E se tra tutte le cose materiali il corpo è oggetto di attacchi violentissimi da
parte dei manichei, Giovanni Crisostomo risponde con forza che il corpo, non essendo la sede del male,
non è in se stesso cattivo: «il corpo è opera di Dio» 11. Quasi che il male fosse predeterminato,
--------------------------
1 G. Limouris (ed.), "Come, Holy Spirit, Renew the whole Creation", An Orthodox Approach for the Seventh Assembly of the World Council of Churches,
Canberra, Australia 6-21 February 1991, Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Consultation on: Come, Holy Spirit, Renew the Whole Creation: An
Orthodox Approach, in S. S. HARAKAS, Analyzing Ethically Orthodox Sources for Addressing Ecological Issues, in «Internet» 2004,
http://search.netscape.com/ns/boomframe.jsp?query=evil+in+orthodox+theology&page=2&offset=0&result_url=redir%3Fsrc%3D
websearch%26requestId%
3Dfa244227b6a4541a%26clickedItemRank%3D11%26userQuery%3Devil%2Bin%2Borthodox%2Btheology%26clickedItemURN%3Dhttp%253A%252F
%252Fwww.patriarchate.org%252Fvisit%252Fhtml%252F95_33.html%26invocationType%3Dnext%26fromPage%3DNSCPNextPrev%26amp%3BampT
est%3D1&remove_url=http%3A%2F%2Fwww.patriarchate.org%2Fvisit%2Fhtml%2F95_33.html: «Natural evil and moral evil are two aspects of the same
reality which has to do with the creation's relationship with God. The world "groans in travail in all its parts" (cf. Rom X:22) because "the prince of
creation," the human being, refuses to relate it to God and regards it as its own possession. Sin is essentially a revolt against God; it is the self-proclamation
of the human being as the ultimate point of reference in creation and its self-divinization. As this was the suggestion submitted to Adam by the Devil, all
tendencies in human existence towards regarding creation as centered on the human being and as existing only for its sake amount to the demonic
dimension in existence. The devil constantly tempts man to regard everyone and everything outside himself as existing for his own pleasure and
satisfaction. Life is thus constantly confronted with the demonic forces in existence, and the Christian is called to be aware of his life as a confrontation and
fight with the devil. The Holy Spirit is thus a "spirit of power" (Rom 15:19) involving humankind in a constant struggle for life and against all forms of
disintegration and death».
2 G. Crisostomo, In Matthaeum, 59, 2, PG 58, 576c: «Donde viene dunque il male? Interrogate voi stessi! Non è forse esso l effetto del vostro libero arbitrio
e della vostra volontà (proairesis)? E proprio così, e nessuno può dire il contrario».
3 G. Crisostomo, In Matthaeum, 59, 2, PG 58, 337d: «Da tale scelta provengono le malattie nelle città e nei popoli, le siccità delle stagioni, la sterilità della
terra , lo sterminio delle città, terremoti, le inondazioni, le disfatte degli eserciti, i naufragi ».
4 . / P. Florenskij,
/ La colonna e il fondamento della verità, 1917 / Bari 1974, . 170-171 / p.
221.
5 . / P. Florenskij, / La colonna e il fondamento della verità, 1917 / Bari 1974, . 289-290 / pp.
348-349.
6 P. Nellas, Le vivant divinisé, Paris 1989, p 51 (cfr Gregorio Nazianzeno, Discorso 45, sulla Santa Pasqua, PG 36, 633 A).
7 M. Lot-Borodine, La déification de l'homme, Paris 1970, p. 258.
8 N. Matsoukas, Teologia dogmatica e simbolica, Roma 1996, p. 111.
9 Cfr H. Ch. Peuch, Le manichéisme, son fondateur, sa doctrine, Paris 1949.
10 G. Crisostomo, In Acta Apostolorum, 2,4, PG 60, 31b.
11 G. Crisostomo, De resurrectione mortuorum, 6, PG 50, 428a.

58
Giovanni Crisostomo sostiene che il fatalismo è opera del demonio, che lo ha insinuato nella mente
degli uomini sofferenti, con l intento di allontanarli da Dio 1. Dio non è l autore del male 2. Se
l origine del male non è nelle cose create, va forse cercata in Dio? Secondo i Padri, questa è la
tentazione dell uomo che, immerso nella sofferenza, non riesce a 'vincere' il male. Ma neanche Dio lo
'sconfigge con la forza'. Soltanto nel Dio annientandosi si trova la via d'uscita dell'ineluttibilità ultima
del 'male' 3. Il senso del male implica e suggerisce la coscienza del 'bene' come non 'nostro' ma come il
'nuovo' che ci viene offerto 4. Persino nella cosidetta visione dinamica dell occidente moderno, il male
viene considerato come ciò che si oppone -anche dall inizio- al bene come crescita armonica
dell essere 5. Nella attuale o recente riflessione teologica orientale, questo dato viene approfondito.
Saranno i slavi orientali ad evidenziare un limite dello stesso pensiero ellenico. Per esso, il bene non si
concepiva dalla sua sorgente di 'libertà' umana 6. Questo primo accenno darà una sua luce specifica
all'asserzione successiva. Si dice -infatti- che il 'male' è qualcosa di più che la sola privazione del 'bene'
7. Esso si muove ad un livello così profondo (dal male individuale, al male sociale, fino al male
fisico...) che c'è da chiedersi quale sia il senso di una ipotetica 'vittoria' su di esso, visto che alla fine
esso prevale sempre, con la morte stessa (cfr nota qui sopra). Ma si parla anche del 'bene' come di una
specie di 'forza' che "sconfigge" il 'male'... Siamo in presenza di due 'forze' che entrano in conflitto?
Vuol dire -ciò- che per l'occidente la separazione appare sufficiente con la conflittualità di due forze
nemiche? E sarà questo che lascia perplesso l'oriente cristiano: due forze che si escludono l'un l'altra,
ma che si assomigliano come 'forze'? E si staglia l'orizzonte dell'interrogativo specifico dell'oriente: il
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1 G. Crisostomo, In epistulam ad Colossenses, 2, 6, PG 62, 31 8b.
2 Basilio, Quod Deus non est auctor malorum, PG 31, 329-353.
3 N. Berdjaev, Essai de métaphysique eschatologique, Paris 1946, p. 278.
4 . / V. Solov'ëv,
/ Die geistige Grundlagen des Lebens, in idem,
, T. III / Deutsche
Gesammtausgabe, B. II, 1956 / Freiburg in Breisgau 1964, . 312 / S. 21.
5 C. Molari, Per una Chiesa che ha ceduto al compromesso (Tiatira - Ap 2, 18-29), in AA. VV., Urgenze della storia e profezia ecumenica, Roma 1996, p.
237: «Anche il concetto di male, nella prospettiva dinamica, subisce un capovolgimento radicale. Esso diventa una necessità provvisoria dipendente dalla
intrinseca incapacità delle creature di accogliere in un solo istante e compiutamente il dono di essere e dalla conseguente urgenza di attraversare stadi di
incompiutezza fino alla pienezza finale, che caratterizza tutto il processo. I vari passaggi, perciò, provocano sconvolgimenti nel creato, morte dei viventi e
sofferenza negli esseri sensibili. Teilhard de Chardin, descrive questa condizione del creato come l'angosciante sforzo verso la luce e la coscienza 1. In
prospettiva dinamica quindi, il male è il passato, l'origine, il caos e l'insufficienza della prima fase, mentre la perfezione è la fine, oggetto di attesa o di
speranza. Il peccato delle origini, corrispondentemente, viene concepito non tanto come un decadimento da uno stato già acquisito, bensì come la serie degli
atti negativi attraverso i quali persone singole o gruppi sociali hanno, in diversa maniera, impedito o deviato la crescita armonica dell'umanità. Questi atti
hanno esercitato un influsso notevole sulle generazioni successive creando condizioni difficili per la maturazione delle persone e per l'armonia dei diversi
gruppi umani che, crescendo, venivano ad incontrarsi. In questo modo il male, nelle sue diverse forme, non ha bisogno di giustificazioni trascendenti. Esso
consiste in ogni forma di ostacolo che l'uomo pone alla crescita sua e degli altri. Conseguentemente essere salvati non è tornare ad uno stato di perfezione
primitiva e originale, ma è raggiungere un compimento ed una ricchezza vitale solamente promessi nella tensione , iniziale, contrastata violentemente dal
peccato, e presentata in forma definitiva in Cristo. Si comprende allora come la redenzione, in questa prospettiva, non consista solo nel riparare un male
passato, bensì soprattutto nel realizzare compiutamente il progetto di Dio attraverso la fedeltà di un uomo, che ha accolto il dono in maniera così esaustiva e
completa da essere costituito da Dio riferimento di vita, causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli ubbidiscono (Eb 5,9)».
1 Lettera del 6 agosto 1915 a Margherita Teilhard Chambon, in Genèse d'une pensée. Lettres 1914-1919, Grasset, Paris 1961, p. 76.
6 . / N. Berdjaev,
/ Il senso della storia, 1923 / Milano 1977, . 132 / p. 95: «La concezione greca del bene non ha
nessi con la libertà. La filosofia greca, anche nelle sue vette più eccelse, non formulò mai la concezione genuina del bene. Invece il cristianesimo afferma la
libertà del bene, afferma che il bene è un prodotto della libertà dello spirito, che soltanto il bene prodotto dalla libertà dello spirito possiede un valore
genuino ed è un bene genuino».
7 . / V. Solov'ëv,
/ I tre dialoghi,
1954 / Torino 1975, . 19, 176-180 / pp. 45, 169-173: «È forse il male soltanto un
difetto di natura, un'imperfezione che scompare da sé con lo sviluppo del bene oppure una forza effettiva che domina il mondo per mezzo delle sue lusinghe
sicché per una lotta vittoriosa contro di esso occorre avere un punto di appoggio in un altro ordine di esistenza? Questo problema vitale può essere studiato
con chiarezza e venire risolto soltanto all'interno di un completo sistema metafisico. Per quanto io abbia già cominciato a lavorare su questo argomento per
coloro che hanno attitudine e sono inclini alla speculazione ', tuttavia sento quanto il problema del male sia importante per tutti».
1 Il primo avvio di questo lavoro è stato da me pubblicato nei primi tre capitoli della Filosofia teoretica (1897-1899) [n. d. t.]
«IL SIGNOR Z. Mi pare sia semplice. Il male esiste realmente e non si esprime soltanto nell'assenza del bene, ma in una diretta opposizione, nel predominio
degli istinti inferiori sulle qualità superiori in tutti i campi dell'esistenza. C'è il male individuale: questo si estrinseca nel fatto che la parte più bassa
dell'uomo, le passioni animali e belluine, si oppongono alle tendenze migliori dell'anima e nella stragrande maggioranza degli uomini riescono a
sopraffarle. C'è il male della società: questo consiste nel fatto degli uomini, individualmente asservita al male, si oppone agli sforzi tendenti alla salvezza
della piccola schiera degli uomini migliori e riesce ad averne la meglio. C'è infine il male fisico dell'uomo e questo consiste nel fatto che gli elementi
materiali inferiori del suo corpo si oppongono alla forza viva e luminosa, la quale li lega insieme in un organismo di bellissima forma; essi si oppongono a
questa forma e la scompaginano annientando il reale supporto dell'elemento superiore. Questo è il male estremo che si chiama morte. Ma se si dovesse
riconoscere la vittoria di questo male fisico come definitiva e assoluta, allora nessuna presunta vittoria del bene nell'ambito della morale individuale o
sociale sarebbe da considerare come un serio successo. In realtà noi ci figuriamo che l'uomo seguace, diciamo Socrate, non solo trionfava dei suoi nemici
interni, le cattive passioni, ma riusciva a convincere e a correggere anche i suoi nemici nella società, trasformando la polis e11enica. Ma quale sarà il
vantaggio di questa vittoria effimera e superficiale sul male, se esso trionfa in modo definitivo negli strati piú profondi dell essere, sopra le stesse
fondamenta della vita? Tanto il riformatore che il riformato hanno un'unica fine: la morte. In base a qu potrebbe tenere in gran conto la vittoria morale del
bene di Socrate sopra i cattivi microbi delle passioni nel suo petto e sopra i microbi sociali delle piazze di Atene, se i veri vincitori risultarono ancora i
peggiori, i più bassi, i più volgari microbi della decomposizione fisica? Qui nessuna retorica ci può difendere contro un pessimismo estremo e la
disperazione».

59
senso di una 'vittoria' del bene sul male. La presenza di Cristo non segue però questa impostazione.
Egli, cioè, non 'fa' il 'bene' in modo così efficace. Non "cambia le carte in tavola": la situazione del
mondo rimane tanto ambigua "dopo" quanto lo era "prima" di Cristo 1. Dal punto di vista delle 'forze',
Cristo non impone quella giusta. Solov'ëv riprende questo tema della 'non forza' o del 'diverso dalla
forza' nella sua parabola sull'anticristo. Dostoevskij proporrà una parabola popolare molto espressiva
sulla ambiguità di evocare il contratto tra bene e male come due forze che si contrastano: le fa
nell immagine della lotta tra il cane ed il serpente, tra Norma (cane fedele che difende chi di dovere)
e la serpe: moriranno tutti e due l una maciullata e l altro morso alla lingua 2. Se presentiamo, senza
antinomia o paradosso, la lotta del bene e del male, arriveremo alla distruzione di ambedue nella loro
conflittualità: o, cioè, non c è soluzione... Si percepisce poi subito che la prospettiva del conflitto dei
due contendenti in parità nella loro configurazione e nella loro reazione aggressiva non si risolve con
il dilemma altrettanto semplicistico: forza del male e debolezza del bene. Il 'bene di Cristo' non è
'mancanza' di forza, ma 'diversità' da qualunque forza. Il 'diverso dalla forza' (agire cioè- non secondo i
parametri della forza ) apparirà ai cultori della forza come un 'fallimento': fallimento nel portare a termine il proprio compito. Il fallimento di Cristo sarà, per l'imperatore universale della parabola
solov ëvana, la suprema manifestazione della sua 'fallibilità', o cioè di essersi sbagliato e di aver fatto
credere agli altri ciò che lui non era in grado di portare a termine. Se si articolano le molle del bene e
del male come due 'forze', si arriva ineludibilmente ad un esito catastrofico. male 3. La 'catastrofe apocalittica' sorge dal nesso tra bene e male avvolto ed immerso nella mensogna 4. Il 'nesso' è che la
storia compia 'ogni verità' ( non ) - verità-diritto (prava) o verità-pienezza (istina) in via
di attuazione cfr supra) 5. Sorge, riguardo alle incognite del male, il rischio di una 'falsificazione' della
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1 . / V. Solov'ëv,
/ I tre dialoghi,
1954 / Torino 1975, . 73-74 / pp. 90-91: «IL SIGNOR Z. Ecco quello che vorrei
sapere: perché mai Cristo non ha usato la forza dello spirito evangelico per risvegliare il bene nascosto nell'anima di Giuda, di Erode, dei sommi sacerdoti
ebrei e infine di quel cattivo ladrone del quale di solito ci si dimentica del tutto, quando si parla del suo compagno buono? E qui non c'è nessuna difficoltà
insormontabile dal punto di vista positivo cri stiano. Il fatto è che di due cose voi dovete assolutamente sacrificarne una: o la vostra abitudine di riferirvi a
Cristo e al Vangelo come alla piú alta autorità o il vostro ottimismo morale. Perché la terza strada percorsa abbastanza di frequente, cioè la negazione del
fatto evangelico stesso come una invenzione assai tardiva o come spiegazione dei preti , nel caso presente vi è completamente preclusa. Per quanto voi
cerchiate di svisare e di mutilare ai vostri scopi il testo dei quattro Vangeli, quello che importa in esso per la nostra discussione rimane tuttavia
incontestabile, e precisamente che Cristo ha subito una crudele persecuzione e la condanna a morte a motivo dell'odio che gli portavano i suoi nemici. Che
Egli sia rimasto moralmente al di sopra di tutto ciò, che non abbia voluto resistere e abbia perdonato ai suoi nemici, è ugualmente comprensibile e dal mio e
dal vostro punto di vista. Ma perché mai, perdonando ai suoi nemici, non ha (esprimendomi con le vostre parole) liberato le loro anime dalle terribili tenebre
in cui giacevano? Perché non ha vinto la loro malvagità con la forza della sua dolcezza? Perché non ha risvegliato il bene che dormiva in loro, perché non
ha illuminato e rigenerato il loro spirito? In una parola perché non ha agito su Giuda, su Erode e sui sommi sacerdoti giudei, come ha agito sul solo buon
ladrone? Di bel nuovo dunque: o Egli non poteva o non voleva. In entrambi i casi, stando alla vostra opinione, ne scaturisce che Egli non era
sufficientemente compenetrato dal vero spirito evangelico e poiché se non erro, stiamo parlando del Vangelo di Cristo e non di un altro qualsiasi, secondo le
vostre parole, ne risulta che Cristo non era sufficientemente compenetrato dello spirito cristiano, per la qual cosa vi porgo le mie congratulazioni».
2 . / F. Dostoevskij, / L'idiota, 1970, T. I / Torino 1984, . 83-84 / p. 386: «Ma nonostante lo spavento, che la faceva
tremare in tutte le membra, Norma aveva un aspetto minacciosissimo. Ed ecco che lentamente scoprì i suoi terribili denti, aprì le enormi fauci rosse, misurò
la distanza, prese lo slancio, poi si decise e afferrò il rettile coi denti. Esso fece di sicuro uno sforzo violento per svincolarsi perché Norma lo afferrò di
nuovo, ma per aria, e due volte lo raccolse nelle fauci aperte, sempre per aria, come se lo inghiottisse. Le squame le scricchiolarono fra i denti; la codina e le
zampe dell'animale, sporgendole dalle fauci, si agitavano con incredibile rapidità. A un tratto Norma guaì lamentosamente: il rettile era riuscito a pungerle la
lingua. Fra urli e guaiti, essa spalancò la bocca per il dolore, e io vidi che la bestiaccia, già sbranata, le si moveva ancora traverso la bocca, facendole colare
sulla lingua dal suo corpo mezzo maciullato un abbondante liquido bianco, simile alla poltiglia di un nero scarafaggio schiacciato... A questo punto mi
svegliai, ed entrò il principe».
3 Cfr Auteur anonyme, Récit d'un pèlerin russe à son père spirituel, Paris 1951, pp. 65-66: «Un jour enfin, cette jeune fille accourut toute malheureuse, pour
demander ce qu'elle devait faire. Son père voulait la marier malgré elle à un schismatique comme lui et l'officiant serait un paysan. Est-ce là le mariage légal
s'écriait-elle; ce n'est rien d'autre que la débauche! Je veux m'enfuir en suivant le regard de mes yeux. Je lui dis: Et où t enfuiras-tu? On te retrouvera
toujours. Par le temps qui court, tu ne pourras te cacher nulle part sans papiers, on arrivera facilement jusqu à toi; il vaut mieux prier Dieu avec zèle pour
qu'il brise par Ses voies la résolution de ton père et garde ton âme du péché et de l'hérésie. Cela sera meilleur que ton idée de fuite».
4 . . / S. A. Askol'dov,
, in AA.VV.,
/ Il significato religioso della rivoluzione russa,
1967 / Milano 1971, . 61-62 / p. 48: «Insomma il male principale della sollevazione cosi detta bolscevica non sta negli istinti belluini
scatenatisi, ma nella menzogna, nell'inganno, nel torrente di falsi slogan con cui hanno sommerso la coscienza del popolo. Nell'articolo Sul nesso tra il
bene e il male (Christianskaja Mysl', 1914) abbiamo già scritto che le azioni illecite hanno nel male un peso specifico molto minore della menzogna pervicace
e dell'inganno. Ogni azione, in quanto azione, può sol tanto mutilare e deformare il lato somatico esteriore del I'organismo sociale e individuale, mentre
la menzogna e l'inganno praticati consciamente e consciamente accettati mutilano e deformano l'anima, imprimono un'inclinazione fata le alle radici stesse
della vita psichica ed essendo stati più profondi del male, diventano ormai fattori permanenti di future ingiustizie. In ultima analisi le parole legano e imprigionano
più delle opere. Lo stesso si deve dire del male che portano con se i dolorosi processi delle rivoluzioni. Dal momento che essi sono
accompagnati da ogni sorta di violenze e infrazioni illegali sotto l'influsso delle passioni, magari le più basse, si tratta di qualcosa di più superficiale e
facilmente riparabile; ma molto più fatale per tutta l'esistenza successiva del popolo è il contagio interiore del male che penetra nell'anima popolare sotto
forma di menzogna ed inganno diffusi allo scopo di giustificare il male compiuto. Da questo punto di vista i milioni di volantini, di giornali e di proclami
lanciati dai demagoghi del proletariato durante un anno di rivoluzione non trovano riscontro nella storia per intensità e quantità di veleno spirituale
inoculato».
5 . . / S. A. Askol'dov,
, in AA.VV.,
/ Il significato religioso della rivoluzione russa,
1967 / Milano 1971, . 65 / p. 52: «Ma per il significato religioso della storia è estremamente importante che tutto quanto riguarda le forme

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giustizia 'in Dio stesso': ovvero voler risolvere 'schematicamente' ciò che sfugge ai semplicismi,
dividendo l'umanità in due schieramenti contrapposti: i 'buoni' ed i 'cattivi' 1. L'inganno consiste nel
proporre la 'via diritta e larga' in uno schematismo peggiore di un furto 2. Il male non è una 'forza'
opposta a coloro che si ritengono difensori del 'bene' con ogni mezzo. Esso è falsificazione nel 'nesso'
che si vive in ogni esperienza umana: o cioè, una relazione distorta che diventa illusoria nell'inganno
sempre più incontrollato.
VEDERE LA TEMATICA CATASTROFICA DELLA LOTTA TRA BENE E MALE NELLA
SOTTOPAGINA: ESCHATOLOGY IN EASTERN CHRISTIAN THOUGHT TODAY - 2 -
PART 1. APOCALYPTICS DEL SITO http://www.webalice.it/joos.a
IL BENE ED IL MALE NELL ANTINOMIA TRA FORZA E NON RESISTENZA
All'interno dell'ambito ecclesiale, la "non-resistenza (ad accogliere la cultura slavo-orientale
senza voler imporre una cultura già acquisita alla compagine cristiana latina o greca) si concretizzerà
come attesa di consenso: non resistere cioè- all'iniziativa di inculturazione operata dalla nuova
tradizione della penultima ora . Ne uscirà uno strano confronto di fondo tra attaccamento conformista
alla propria inculturazione dei primi tempi e flessibilità originale (data proprio dalla non ellenizzazione
e non latinizzazione). Gli stessi autori russi indicano la prima inclinazione come vulnerabilità del
dell'essere umano sia compiuto fino in fondo e sia detta fino in fondo ogni verità. La forma puramente biologica della natura umana nelle sue manifestazioni
individuali e sociali deve essere portata a compimento perché possano maturare sia il bene che il male; la rivoluzione russa ci porta a questo e lo anticipa più
di qualsiasi altro processo storico passato dell'umanità».
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1 . / V. Solov'ëv,
, in idem,
, T. III / Lectures on Godmanhood, 1956 / London
1968, . 173-174 / p. 201: «But there can be [also] a merely outward acceptance of Christ, a mere acknowledgment of the miraculous incarnation of the
Divine Being for the salvation of men, and the acceptance of His commandments in the letter, as an outward, obligatory law. Such external Christianity
contains the danger of falling into the first temptation of the evil beginning. That is to say, the historical appearance of Christianity has divided all mankind
into two groups: the Christian Church which possesses the divine truth and represents the will of God upon earth -- and the world which remains outside of
Christianity, has no knowledge of the true God, lieth in evil. Such external Christians, believing in the truth of Christ but not regenerated by it, can feel the
need and even assume it to be their duty, to subjugate to Christ and to His Church all that out side and hostile world; and, since the world lying in evil will
not voluntarily submit to the sons of God, [they may resolve] to subjugate it by force. Part of the Church, led by the Roman hierarchy, succumbed to that
temptation--and dragged with it the majority of Western humanity in the first great period of its historical life, the Middle Ages. The essential falsity of this
path [of this type of Christianity] is contained in that hidden unbelief which lies at its root. Indeed, the actual faith in the truth of Christ presupposes that this
truth is stronger than the evil which reigns in the world, that it can by its own spiritual [and] moral force subjugate evil, i.e. bring it to [convert it into] the
good; [whereas] to assume that the truth of Christ, i.e. the truth of the eternal love and of the unconditional good, for its realization needs alien and even
directly opposite means of coercion and deceit, is to profess this truth to be powerless, to profess that evil is stronger than the good; it mean not to believe in
the good, not to believe in God. And this unbelief, which at first was hidden in Roman Catholicism as an unperceivable embryo was later on clearly
revealed».
2 . / V. Solov'ëv,
/ I tre dialoghi,
1954 / Torino 1975, . 147-148 / pp. 147-148: «L'UOMO POLITICO. Ho motivo
di temere però che tutti i cristiani in definitiva si dimostrino degli impostori e di conseguenza diventino, secondo voi dite, degli Anticristi. Farebbero
un'eccezione forse le masse del popolo incosciente, se ancora esistono nel mondo cristiano, e pochi originali isolati come voi signori. In ogni caso bisogna
considerare come Anticristi tutte quelle persone che qui in Francia come da noi si danno tanto da fare per il cristianesimo, sì che ciò costituisce la loro
principale occupazione, e trasformano il nome di cristiani in una specie di monopolio o di privilegio. Tali persone ai nostri giorni appartengono a una di due
categorie che sono egualmente estranee, io spero, allo Spirito di Cristo. O alla categoria degli scannatori sfrenati, pronti a ristabilire sul momento
l'inquisizione e organizzare massacri religiosi, del genere di quei pii abati e di quei bravi ufficiali cattolici che recentemente esternavano i loro
migliori sentimenti per la glorificazione di un furfante colto sul fatto 1. Oppure alla categoria dei novelli apostoli del digiuno e del celibato che scoprono la
virtú e la coscienza come una specie di America ed in questo smarriscono il senso della rettitudine interiore ed ogni senso comune. Di fronte ai primi si
prova la nausea morale, per i secondi si è vinti dallo sbadiglio fisico. IL GENERALE. Già. Nei tempi antichi il cristianesimo riusciva incomprensibile agli
uni ed era odiato dagli altri; ma soltanto ora sono riusciti a farlo diventare ripugnante e mortalmente noioso. Mi immagino come il diavolo si sia fregato le
mani e si sia accarezzata la pancia di fronte ad un simile successo. Ah Dio mio! LA DAMA. E qui secondo voi si tratta dell'Anticristo? IL SIGNOR Z. No.
Qui abbiamo alcuni indizi esplicativi sul suo essere, ma lui è ancora là da venire. LA DAMA. E allora spiegatemi, nella maniera più semplice possibile, di
che si tratta.
IL SIGNOR Z. Bè, quanto ad esser semplice non posso dare alcuna garanzia. Non si può arrivare alla vera semplicità di primo acchito, ma non c'è niente di
peggiore di una semplicità fittizia, artificiosa e falsa. C'è un'antica massima che soleva ripetere un mio amico defunto: la troppa semplicità è facilmente
falsa.
LA DAMA. Bè, anche questo non è affatto semplice. IL GENERALE. Questa massima ha verosimilmente lo stesso significato del proverbio popolare: una
certa semplicità è peggiore d'un furto. IL SIGNOR Z. Proprio così. LA DAMA. Ora comincio a capire. IL SIGNOR Z. Peccato che l'Anticristo non si possa
spiegare solo coi proverbi».
(1 Evidentemente l'uomo politico allude alla sottoscrizione in memoria del suicida Henry (implicato nel caso Dreyfus), in cui un ufficiale dichiarava di
apporre la firma nella speranza di una nuova notte di San Bartolomeo, un altro sperava nella prossima impiccagione di tutti i protestanti, i frammassoni e gli
ebrei. Un abate ancora diceva di vivere nell'attesa di quel futuro luminoso, in cui con la pelle degli ugonotti, dei frammassoni e dei giudei si fossero fatti dei
tappeti a buon prezzo, ed egli come buon cristiano avrebbe calpestato dei tappeti del genere. Queste dichiarazioni, in mezzo ad altre decine di migliaia di
altre dello stesso genere, sono state pubblicate sul giornale Libre Parole [n. d. A.].)

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formalismo 1: pignoleria rituale riguardo agli usi tipici degli slavo-orientali (non sarà questa una delle
ragioni fondamentali del Raskol in reazione all'allineamento sui criteri greci?). La via d uscita per chi
crede sarebbe la fuga da una situazione oppressiva (chi non crede più alle proprie motivazioni, non
fuggirà di certo per salvaguardarle 2). Nel mondo slavo-ortodosso, il "Raskol" sarà un modo di
"sfuggire" alla dominazione strutturale che soffoca i "primi germi" della originalità di tradizione russa. I
vecchi-credenti troveranno nella "immensità" la via per dileguarsi di fronte alle pressioni sempre più
insistenti dell'autorità ecclesiastica e secolare. Un tale modo di "sfuggire" accentuerà una inclinazione
già presente dall'inizio dell'esperienza cristiana russa: l'isolamento. Quale sarà la posta in gioco della
"resistenza" dei vecchi-credenti all'interno della vita ecclesiale (come la comunità russa cristiana
"resistette" di fronte alla cristianità occidentale)? Sembra che si siano soprattutto scontrati due
orientamenti "originali ma particolari": l'orientamento di inculturazione russa e l'orientamento di
strutturazione bizantina formale 3. L'isolamento potrà diventare quasi "violenza contro se stessi". Per
l oriente cristiano, dalla sua saggezza antica, sarà meglio non fuggire via dal male, o non opporsi al male 4. Si potrebbe presentare questo modello di santificazione nella conversione della fede come "non
resistenza cristica", o cioè la somiglianza alla mitezza stessa di Cristo, che non si oppone alla propria
esecuzione capitale decisa in base ad argomenti non specificamente 'di fede' ("egli dice di essere il re
dei giudei"). La figura dei primi santi russi Boris e Gleb (figli del principe Vladimir, uccisi dal fratello
maggiore per tenere a sé l'eredità del potere regale) illustrano questa qualità di santità 5, riconosciuta da
una 'spontanea canonizzazione popolare' 6. Si passa da una accentuazione del 'morire per la fede' a
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1 N. Arsen ev, La Sainte Moscou, Paris 1948, p. 34: «Deux dangers menaçaient la vie religieuse de l'Église russe: d'une part la trop grande importance
attachée parfois aux formes extérieures du culte, une tendance nettement esthétique ou formaliste; d'autre part la trop grande influence de l'État sur la vie
ecclésiastique, surtout à partir de la reforme de Pierre le Grand. Mais par contre il y avait aussi des profondeurs de vie religieuse, où toutes les
considérations d'ordre purement extérieur et terrestre s'évanouissaient aux regards de l'âme, et l'âme se sentait dans la présence de Dieu, adorant avec crainte
et tremblement, saisie de vénération et de gratitude».
2 Cfr La dichiarazione del giudice a Rodia l assassino nel crollo delle sue illusioni attraverso la sofferenza rivelativa: in . / F. Dostoevskij,
/ Crime et châtiment, 1970 / Paris 1950, . 8 / p. 548: «Non vous ne fuirez pas. Un moujik fuirait, un révolutionnaire
à la mode du jour aussi, car, celui-là, on peut lui inculquer la foi qu'on veut à jamais. Mais vous, vous avez cessé de croire à votre théorie. Pourquoi
fuiriez-vous donc? Que gagneriez-vous à fuir? Et quelle existence horrible et douloureuse que celle d'un fugitif, car, pour vivre, on a besoin d'une situation
stable, déterminée, d'un certain air respirable. Cet air, le trouverez vous dans la fuite? Fuyez et vous reviendrez. Vous ne pouvez pas vous passer de nous.
Si je vous mets en prison, mettons pour un mots ou deux, ou même trois, un beau jour, souvenez-vous de mes paroles: vous viendrez tout à coup et vous
avouerez. Vous y serez amené presque à votre insu. Je suis même sûr que vous vous déciderez à vous soumettre à l'expiation. Vous ne me croyez pas
maintenant, mais vous y viendrez, car la souffrance est une grande chose, Rodion Romanovitch. Ne vous étonnez pas de m'entendre parler ainsi, moi, un
homme engraissé dans le bien-être. Qu'importe, je dis vrai, et ne vous moquez pas. C'est une idée profonde que j'énonce là. Mikolka a raison. Non, vous ne
fuirez pas, Rodion Romanovitch».
3 . o / Vl. Solov'ëv,
/ La grande controverse et la politique chrétienne,
1967 / Paris 1953,
. 100 / p. l2l: «Du point de vue de l'Eglise universelle, I'action des vieux-croyants russes n'avait aucune justification, comme nous avons eu l'occasion
de le montrer ailleurs 1. Tout autre est la question de savoir s'ils avaient tort, du point de vue historique, par rapport a leurs adversaires anciens et, en partie,
récents. Il s'agit de ce fait que les adversaires directs de nos vieux-croyants , le Patriarche Nikhon et ses adeptes, n'étaient (et même ne sont encore):
aucunement partisans de la thèse de l'Eglise universelle. Mais que, comme les vieux-croyants , ils sont partisans du point de vue d'une foi aveugle en la
lettre d'une tradition locale, cette fois non plus moscovite, mais byzantine».
(1 Que les «vieux croyants» aient relativement raison, c est admis par l'Eglise russe elle-même, qui, en instituant ce qu'on a appelé 1' Union de foi légitima
ces rites discutables qu avait maudits le concile de Moscou en 1667. Il serait désirable, pour le profit et pour l'honneur de notre Eglise, que le principe de
l'Union de foi soit appliqué conséquemment. Un examen détaillé et très convaincant de ce sujet peut être trouvé dans le livre très estimé de T. S. Philippov:
Les questions contemporaines et ecclésiastiques .)
4 Cfr Auteur anonyme, Récit d'un pèlerin russe à son père spirituel, Paris 1951, pp. 65-66: «Un jour enfin, cette jeune fille accourut toute malheureuse, pour
demander ce qu'elle devait faire. Son père voulait la marier malgré elle à un schismatique comme lui et l'officiant serait un paysan. Est-ce là le mariage légal
s'écriait-elle; ce n'est rien d'autre que la débauche! Je veux m'enfuir en suivant le regard de mes yeux. Je lui dis: Et où t enfuiras-tu? On te retrouvera
toujours. Par le temps qui court, tu ne pourras te cacher nulle part sans papiers, on arivera facilement jusqu à toi; il vaut mieux prier Dieu avec zèle pour
qu'il brise par Ses voies la résolution de ton père et garde ton âme du péché et de l'hérésie. Cela sera meilleur que ton idée de fuite».
5 . / I. Kologrivov, / Essai sur la sainteté en Russie, 1991 / Bruges 1953, . 21 / pp.
27, 16, 29: «Les premiers saints canonisés de la terre russe, du point de vue chronologique, les premiers thaumaturges reconnus comme intercesseurs au près
de Dieu pour la nova gens christiana furent les saints Boris et Gleb, fils cadets du grand-duc Vladimir. Leur culte fut institué immédiatement après leur
mort et devint général, précédant ainsi leur canonisation. De plus, cette dernière n'a certainement pas eu lieu sur l'initiative de l'autorité hiérarchique,
c'est-à-dire des métropolites grecs qui tenaient la sainteté des nouveaux thaumaturges pour douteuse. Il faut convenir que ces doutes étaient très naturels.
Boris et Gleb n'étaient point des martyrs pour le Christ. Ils ont péri victimes d'un crime politique sur l'ordre de leur frère. En même temps qu'eux périt de la
même manière un autre de leurs frères Sviatoslav, dont la canonisation n'a jamais été préconisée par personne. D'autre part l'Eglise grecque ne connaît que
très peu de saints laïques. Presque tous ses saints sont ou des martyrs pour la foi, ou des saints ascètes, ou des évêques. Il faut tenir compte de ces faits, dit
Fédotof, pour bien comprendre tout ce qu'il semble y avoir de paradoxal dans la canonisation de deux jeunes hommes tués dans une querelle de famille,
d'autant plus qu'il s'agissait d'une première canonisation dans l'Eglise d'un peuple qui, hier encore, était païen. Cette canonisation pose donc devant nous un
vrai problème. Ce ne sont pas les miracles qui la provoquèrent: on n'en signale que deux avant la canonisation. Et cependant toute la Russie de Kiev ainsi
que celle de Varègues (c'est-à-dire celle de Novgorod) accourait en quête de guérisons vers la tombe des héros. Les miracles ne sont pas non plus le thème
principal des vies de nos jeunes princes».
6 . / I. Kologrivov, / Essai sur la sainteté en Russie, 1991 / Bruges 1953, . 65 / pp.
75-76: «Ce n'est pas leur mérite, mais la miséricorde de Dieu envers le peuple russe qui en a fait des saints. c'est par des insensés que le diable a été
vaincu . (Chronique de Nestor). Dans ces paroles transparaît déjà un aspect de la conception spécifiquement russe du saint. C'est un pécheur repentant que

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quella di 'morire secondo la fede' o 'morire vivendo la fede fino in fondo'. Non si propaganda, qui, né la
incrollabile tenacia individuale né l'aspetto di lotta vittoriosa quanto la propria fedeltà. Non si sfrutta il
protagonista in funzione della compattezza ed affermazione ecclesiale (o ecclesiastica) contro i 'nemici'.
L'unica risposta alla violenza è non una contro-violenza, ma l'immedesimarsi con la mitezza cristica di
fronte all'ingiustizia 1. Non si mette in questione, qui, la fondamentale sorgente di santità come
testimonianza senza riserve nel dono della propria vita, ma si prende meglio coscienza che la originalità
cristiana della santità non si trova in una riedizione delle gesta degli "eroi" (la loro forza per superare
ogni ostacolo che si frappone sulla loro strada) fino ad un loro "sacrificio" dove scorre il sangue (tutto
questo tradotto poi come impresa a servizio della fede), superando così la simbolica 'eroica' ed il mito
degli 'eroi' (assai pre-cristiani) nell'interpretare la dinamica di santità nella loro tradizione.
VEDERE LA TEMATICA SULL EROISMO INGANNATORIO NELLA SOTTOPAGINA:
ESCHATOLOGY IN EASTERN CHRISTIAN THOUGHT TODAY - 2 - PART 1.
APOCALYPTICS DEL SITO http://www.webalice.it/joos.a
IL MALE E L INGANNO DELL ILLUSORIETÀ
Bisogna -forse- capire in questo senso la prospettiva ripresa dalla teologia neo-greca sul male e
sul peccato come scivolamento nel 'non essere' 2? Gregorio di Nissa descriverà il male con la formula
paradossale che esso «esiste nel non-essere» 3. Tutto si gioca sul 'passaggio'. Il male non è né nell'essere
né nel non essere, ma nella qualità del passaggio, della relazione tra l'uno e l'altro. È una relazione involuta!... Simbolicamente, il male è la divisione di un regno contro se stesso (una 'fine catastrofica
annunciata'!); miticamente, esso è l'«androginia» che si spacca -in seguito ad una auto-contemplazione
ormai incapace di uscire da se stesso- in mascolino e femminile. La 'potenza' di questa identità include
una incapacità di relazione ultima, cioè con il mondo divino. Anche qui, il male si esprime come
relazionalità 'abbreviata' o come una scorciatoia 4. Occorre invertire i termini della problematica: il
la grâce a mystérieusement choisi de préférence à beaucoup de personnes justes, vivant selon la loi de Dieu et qui se détournent de la bonne voie à la mort.
Tandis que celles-ci périssent, celui-ci (Vladimir) reçoit le pardon (Nestor)» 1.
(1 (Ne retrouve-t-on pas dans ces antiques paroles l'inspiration qui se trouve dans une oeuvre toute moderne: Crime et Châtiment (Raskol'nikov de
Dostojevskij?) .)
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1 P. Kovalevski, Saint Serge et la spiritualité russe, Paris 1958, p. 26: «Le peuple russe donna au prince Sviatopolk le surnom de semblable à Caïn et
proclama saints les princes Boris et Gleb. Leur canonisation, la première en Russie (1020), cinq ans après leur mort, fut presque imposée par le peuple.
Malgré les miracles sur leur tombe et l'incorruptibilité de leurs corps, la hiérarchie se tient sur la réserve, ne pouvant les proclamer martyrs de la foi. La piété
populaire les désigna sous le nom de saints ayant souffert innocemment la Passion . L'archevêque Jean d'Okhrida accepta de présider à leur canonisation,
mais un demi-siècle plus tard, le métropolite grec protesta contre l'institution par les Russes d'une nouvelle catégorie de saints. Il est significatif que la gloire
des Saints Boris et Gleb soir expliquée dans leur vie)) par le fait suivant: ils ont pris sur eux nos péchés, commis tant que nous étions encore païens . La
vie des Saints Boris et Gleb restera la lecture préférée du peuple russe durant des siècles et leur tombeau à Vychgorod sera un lieu de pèlerinage national.
Le nombre de saints ayant souffert la Passion se limitera à trois. Ln dehors des princes Boris et Gleb le peuple vénérera le prince Igor de Tchernigov, dont
la vie fut exemplaire. Il quitta le pouvoir pour n'être pas la cause d'un conflit dynastique, mais fut néanmoins assassiné dans un monastère où il s'était
retiré».
2 Y. Spiteris, La teologia neo-greca, Bologna 1992, pp. 444-445: 5. Peccato originale e male in genere 1. Peccato originale e male in genere consistono
proprio nella libera interruzione da parte dell'uomo del suo contributo a questo continuo passaggio dal non essere all'essere. Perciò i Padri chiamano il
peccato originale e ogni peccato non-essere; si tratta di un tentativo di autodistruzione. L'uomo è essenzialmente creaturalità, cioè, essendo di per sé
non-essere, riceve continuamente l'essere da Dio che solo è sussistente. Il diventare come Dio della tentazione diabolica, è un peccato di empietà, nel
senso che l'uomo da creatura vuole diventare creatore, cioè essere sussistente. Con ciò stesso egli, in modo tragico e assurdo, tenta di interrompere l'afflusso
dell'essere in se stesso. Il peccato originale e ogni peccato non va visto, quindi, da un punto di vista legalista, giuridico (come violazione di un precetto), ma
come un tragico attentato all'essere che proviene dal maligno, dalla stessa natura della creaturalità che, poiché è tale, cioè non-essere, rischia sempre,
trattandosi dell'uomo che ha il libero arbitrio, di autodistruggersi. Solo gli esseri ragionevoli possono interrompere la personale e quindi libera relazione
con Dio, tentare così di rendere vane le divine energie 2. La relazione tra increato e creato, tra Dio e le creature per il nostro autore costituisce la base anche
degli altri capitoli della Dogmatica .
(1 Cf MATSOUKAS, o o o o
Teologia dogmatica e simbolica), II, 202-216: ed anche o o . o o
o o (Il problema del male. Saggio di teologia patristica), Tessalonica 21986. / 2 MATSOUKAS, o o o o
Teologia dogmatica e simbolica), 359.)
3 Gregorio di Nissa, De anima et resurrectione, PG 46, 93b.
4 . / P. Florenskij, / La colonna e il fondamento della verità, 1917 / Bari 1974, . 171-172 / p.
222: «Il male è per natura sua regno diviso contro se stesso . Platone già espresse con profondità di pensiero questo frazionamento delle attività del male
sotto il velo trasparente dell' androginia 1. Un tempo la nostra natura , dice pressappoco l'Aristofane platonico, non era affatto come adesso. Un tempo
esisteva ancora l'androgino, un essere composto dei due sessi attuali che era un'unica persona. Gli androgini erano forti e possenti e, inebriati della propria
potenza, si insuperbirono e osarono levar la mano contro gli dèi; vollero costruirsi un accesso al cielo per assalirli. Allora Zeus e gli abitanti dei cieli
decisero di indebolirli, di tagliare ciascuno a metà in modo che dovessero andare su due gambe e non più su quattro. Disse Zeus: "Se vedo che anche così
non si piegano e non vogliono calmarsi, li taglierò ancora a metà, e saranno costretti a saltellare su una gamba sola" 2. Fin qui Platone; aggiungerò soltanto

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male non è una 'realtà cattiva da vincere' ma una 'immaginazione illusoria da sciogliere' 1. Il male è la
'doppiezza' 2. Questa doppiezza è doppiezza dello 'spirito': è un intendimento doppio. Ecco quello che
potrebbe essere l'illusione per eccellenza: simulare un pensiero con dietro un altro (più che simulare un
atteggiamento con propositi inversi e nascosti). Il capovolgimento della conversione non è soltanto una
rinuncia al peccato ed al male, ma è la trasfigurazione della persona nel 'crollo' della compattezza
umana per risorgere come illuminazione divina. Sia il 'peccatore' sia 'l'innocente' vivono questo
rovesciamento di prospettive. L'annientamento kenotico non è un 'castigo' per l'orgoglio, ma è una via
insostituibile per rendere possibile la trasparenza al divino in noi. Dostoevskij ha saputo illustrare -nei
suoi romanzi 'teologici'- questa necessità di conversione totale, nell'esperienza dello scioglimento della
propria personalità, sia per l'assassino Raskol'nikov, sia per il 'santo' starets Zossima, sia per
che per lui l'amore è proprio la tendenza istintiva degli amanti a riunire ciò che è separato. Sarebbe leggerezza vedere nel mito una semplice favola
inventata da Platone. Esso è certamente l'elaborazione artistica di un arcaico mito popolare di cui troviamo somiglianze anche presso altri popoli. Lo
Zendavesta nel Bundahishn racconta che dal seme di Gayômart, il celeste toro primigenio (Vita), sparso sulla terra, nacque oruere (arhor, o arvor, l'albero,
ma anche vita e anima ) il quale, cresciuto, unisce la terra con il principio celeste. Dall'albero nacque Meshià, il maschiofemmina, l'uomo-donna, quindi
Meshià si divise nel corpo maschile (Meshià) e nel corpo femminile (Meshiane), la prima coppia umana 3. Certi fili misteriosi connettono in certo modo il
nucleo ideale di queste narrazioni con quella del Genesi: 3 Poi Dio disse: "Facciamo l'uomo...". Iddio creò l'uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo
creò, Egli li creò uomo e donna (Gen. 1, 26-27) 4. Mistici di varie tendenze vi videro non di rado un accenno alla complessità primordiale dell'essere
umano, addirittura all'androginismo primordiale, e ritennero che la differenziazione sessuale fosse una conseguenza del peccato metafisico. Già la setta
degli ofiti riteneva uomo-donna ( v ) il primo uomo 5; più tardi pensarono la medesima cosa i seguaci della Cabala, quasi tutti i pensatori
mistici come Jakob Böhme, Saint-Martin, Friedrich Baader, gli attuali occultisti, ecc 6. Rifacendomi a loro, non intendo naturalmente dimostrare la necessità
dell'interpretazione androgina del Genesi, bensì quanto sia diffusa la convinzione che l'uomo in origine fosse più integro di adesso e che solo la sua
autoaffermazione fu la causa del frazionamento. L'autoaffermazione della personalità, la sua contrapposizione a Dio è la fonte della frantumazione, della
decomposizione della persona, dell'impoverirsi della sua vita interiore; solo l'amore riporta fino a un certo punto la persona all'unità. Ma se una persona, già
parzialmente decomposta, non si dà pace e vuole essere dio ( come dèi ) diventa inevitabilmente vittima di frazionamenti e decomposizioni sempre più
incoercibili e reiterati. Questo è il significato ontologico del mito».
(1 Convivio, 190 D. / 2 F. LAJARD, Rech. sur le Culte public et les Mystères de Mithra Parigi 1866, pp. 51, 59. / 3 Nella Bible, versione di J.F. Osterwald,
nuova ed., Parigi Bruxelles 1900, questo passo suona: Dieu donc créa l'homme à son image; il le créa à l'image de Dieu; il les créa mâle et femelle .
Naturalmente sarebbe ingenuo immaginare l'androginismo primordiale dell'essere umano sotto l'aspetto di due fratelli siamesi, o di una qualche particolarità
anatomica esteriore. Si tratta della separazione della donna dall'essere, dalla persona, del primo uomo, ma è anche indubbio che nell'uomo durante il suo
misterioso sonno, o estasi avvenne una certa frattura e che la sua autocoscienza non poté, dopo la creazione della donna dalla costola, restare la stessa di
prima. L'arcivescovo Innokentij nota: La costola, o l'osso, non è qui qualcosa di semplice; esso deve significare tutta una metà dell'essere che si è separata
da Adamo durante il sonno. Mosè non dice come ciò sia avvenuto, ed è un mistero. Chiaro è soltanto che anzitutto fu necessario forgiare un organismo
comune, che poi si divise in due tipi, l'uomo e la donna (O Boge voob e, kak u creditel' carstva nravstvennago ili nebesnago, cit., vol. 10, p. 78). / 4 Il
termine v era molto diffuso nel mondo antico, come testimoniano Diodoro, l'autore di Theologum. Arith., Plutarco Ireneo di Lione, Atenagora,
Ippolito, ecc. / 5 Per es. Pordadge, Antoinette Bourignon (sec. XVII) e altri. Secondo il Talmud, Dio creò androgino il primo uomo con due teste e una coda
(D.P. ESTAKOV, Izsledovanija v oblasti gre . nar. skaz. osvjatych, Varsavia 1910, p. 237 e nota 7). In Eusebio (Enarrationes Evangelicae, 21),
Sanchoniathon, ecc. / 6 B. SIDIS, Psichologija vnugenija, traduzione dall'inglese di M. Kolokolov, Pietroburgo 1902, parte I, XXV, pp. 281, 283, 292, 214;
P. JANET, Nevrozy, traduzione dal francese di S.S. Vermel', Mosca 1911, parte II, c. III, 5, pp. 274, 275. Della stessa idea sono Breier Freud, Morton
Preits.)
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1 N. Berdjaev, Essai de métaphysique eschatologique, Paris 1946, p. 166: «On l'a déjà dit, tous les essais qui ont été tentés d'une explication rationnelle du
mal sont dépourvus de fondement. Une ontologie du mal est impossible et il est très bien qu'elle soit impossible, car elle serait une justification du mal.
L'ontologie du mal produisait une ontologie de l'enfer, lequel était considéré comme un triomphe du bien. Mais on ne peut considérer le mal et l'enfer que
comme une expérience humaine en marche et la décrire dans les termes d'une expérience spirituelle. Ici nous rencontrons une corrélation paradoxale. Le
faux monisme ontologique produisait un faux dualisme ontologico-eschatologique, Celui du paradis, Royaume de Dieu, et de l'enfer, Royaume du Diable.
Inversement, le dualisme, surtout éthique par rapport au monde, peut mener à un monisme eschatologique, à une transfiguration et à un salut universels. Ce
monde gît dans le mal, mais on peut le vaincre, le mal qui est en lui peut être vaincu, vaincu au-delà de ses limites. J'ai vaincu le monde . Et la victoire
remportée sur le mal et les méchants n'est pas une punition précipitant le coupable dans le feu éternel de l'enfer, mais une transfiguration, une illumination,
une dispersion du monde illusoire du mal comme d'un cauchemar affreux. Peut-être Böhme pensait-il plus profondément que tous les autres quand il disait
que la chute provenait d'une imagination mauvaise. Approfondir la pensée de Böhme est peut-être l'unique moyen de résoudre le problème du mal».
2 . / P. Florenskij, / La colonna e il fondamento della verità, 1917 / Bari 1974, . 181-182 / p.
233: «Ciò che rimane della persona depravata è la passione cieca e la falsità senza scopo. In questo senso la depravazione è una doppiezza. Una sua
raffigurazione simbolica di profondo significato, comune all'Occidente e all'Oriente, è Satana con un secondo volto al posto dei genitali, oppure al posto del
ventre, 1 come lo fanno certi artisti che non si rendono perfettamente conto di ciò che raffigurano. In certe opere letterarie troviamo l'analisi psicologica dei
pensieri e sentimenti a questo riguardo. 2 Se il pudore è la bussola della coscienza e la lancetta della personalità, la svergognatezza rivela il suo guasto, la sua
corruzione ed è il segno della depravazione dell'anima. Rastlenie (depravazione) deriva da tlo che significa il fondo, il fondamento, la base. 3 Nella
provincia di Tambov si dice do tla sgoret' (bruciare fino alle fondamenta), cioè completamente; non mancano altre espressioni popolari con lo stesso
significato. 4 Quindi i verbi tlet' e tlit' si riferiscono al processo dell'infracidimento, della distruzione che avviene alla base della cosa, dell'edificio piantato
in terra. Quindi rastlenie (depravazione) significa la putrefazione totale, cioè la distruzione a fondo dell'anima, 5 o più propriamente la distruzione della
disposizione legittima degli strati della vita nell'anima, quando il fondo dell'anima si capovolge e capita dove non dovrebbe capitare, il capovolgimento del
fondo dell'anima, porta alla deformazione radicale quale ultimo grado della corruzione, alla decomposizione della vita spirituale, alla sua polverizzazione,
non unità, non integrità, la dicotomia del pensiero, la doppiezza, l'instabilità; in una parola è la decomposizione della peronalità che si inizia ancor prima
della geenna, la sua dicotomia ( o o ) (Mt. 24, 51; Lc. 12, 46). L'uomo dai pensieri divisi avverte già in questa vita il fuoco della geenna ».
(1 Alcuni esempi di raffigurazioni di Satana con un secondo viso sul ventre o più basso, in F.(I.) BUSLAEV, Svod izobrazenij iz Li cevych Apokalipsisov po
russkim rukopisjam s XVI-go veka po XIX, Pietroburgo 1884, nn. 101, 109, 117, 173, 211 a; DIDRON, Hist. de Dieu, 1843 p. 521, f. 135, N.N. TROICKIJ,
Triedinstvo Bo estva, ed. 2, Tula 1909, p. 75, f. 58. / 2 J.A. NAU Dvojnik (Vra 'ja sila), traduzione dal francese Pietroburgo 190l; V.(P.) SVENCICKIJ,
Antichrist. Zapiski strannago eloveka, Pietroburgo 1908, V.(J.) BRJUSOV, Ognennyj Angel, Mosca (che è il libretto dell opera di PROKOFIEF, L'angelo
di fuoco)./ 3 V.I. DAL', Tolkovyj slovar'..., cit., vol. 4, col. 772. / 4 Ivi. / 5 Ivi, vol. 3, col. 1635.)

64
'l'innocente' discepolo Alë a 1. La 'kenosis' o l'"uni i enie" di svuotamento radicale per permettere la
piena divinizzazione farà parte della stessa esperienza storica di vita ecclesiale russa ortodossa 2.
IL TEMPO E LA SUA DISTRUTTIVITÀ COME PUNGIGLIONE DEL MALE
L oriente non si è -però- limitato ad indagare ed a riaffermare gli intenti della tradizione orientale
patristica sul peccato originario e sul male. Il peccato originario sembra particolarmente legato ad una
certa percezione del tempo , con il trasferimento di concetti sul 'tempo' che hanno portato a malintesi
impliciti sulla valutazione del mistero di Cristo e della Chiesa... Lo spazio sembrava nell antichità e
nel medioevo- una 'sintesi' articolata e stabile nella quale si poteva esistere 3, il tempo è -invece-
'simbolo' del transitorio. Lo spazio è un ambito ristretto dove qualcuno può -assai facilmente- illudersi
di esistere , di 'essere centrale', di 'prevalere', di 'essere superiore', di 'essere eroe', ... Con il tempo,
l'equivoco non sembra parallelo. Lo spazio mette qualcosa in avanti (ciò che la coscienza abbia notato,
anche se per l attimo sfuggente del presente), il tempo manda qualcosa indietro, lo fa sparire nel
passato, lo toglie dal ricordo. Se lo spazio si segmenta, il tempo viene 'indirizzato'. Lo spazio si vede
fragmentato, il tempo -invece- è 'situato' o 'determinato', di momento in momento. L'indirizzo che
determina la marcia del tempo si percepisce come 'destino' 4. Questa marcia sembra inarrestabile nella
sua continuità di 'passato, presente, futuro' 5. Ma vi è anche la differenza tra tempo ciclico, tempo
storico e tempo esistenziale 6. La continuità del tempo sembra essere la forza dell'oblio, la distruzione
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1 Cfr . / F. Dostoevskij, / Crime et châtiment, 1970 / Paris 1950; idem, / I fratelli
Karamazov, 1980, T. I / Torino 1981.
2 A. Joos, Non violenza e resistenza nella storia del cristianesimo russo, in Hermeneutica , 1985 n° 5, pp. 167-229; idem, Pace come sinergia
nell'esperienza cristiana russa ortodossa, in Lateranum , 1987 n° 1, pp. 111-190; idem, L'originalità cristiana, ortodossa russa, nel millenario della
evangelizzazione e nelle sue reLazioni con l'esperienza cristiana veneta, in Studia patavina , 1988 n° 1, pp. 1-151 (vedere il cap. II dei vari studi).
3 . / P. Florenskij, , in idem, , , T. I / La prospettiva rovesciata ed altri
scritti, 1985 / Roma 1983, . 137 / p. 91: «L'uomo antico e medioevale, invece, sa innanzitutto che per volere è necessario essere, essere una
realtà e stare dentro la realtà a cui bisogna appoggiarsi: egli è profondamente realistico e sta ben saldo sulla terra, a completa differenza dell'uomo nuovo,
che considera soltanto se stesso e i suoi desideri e quindi, inevitabilmente, i mezzi più diretti per realizzarli e soddisfarli. Di qui si capisce che le premesse
di una concezione di vita realistica sono state e saranno sempre le seguenti: esistono delle realtà, cioè esistono dei centri dell'essere, dei grumi di essere,
soggetti a leggi proprie, e perciò aventi ciascuno la propria forma; perciò nulla di ciò che esiste può essere considerato come materiale indifferente e passivo
utilizzabile per riempire un qualsiasi schema, e tanto meno si può tener conto dello schema dello spazio euclideo-kantiano, infatti le forme devono essere
comprese secondo la loro vita, devono essere rappresentate attraverso se stesse, conformemente a come sono concepite, e non negli scorci di una prospettiva
predisposta in anticipo. E infine, lo spazio stesso non è soltanto un luogo omogeneo e senza struttura, né una semplice casella, ma è a sua volta una realtà
particolare, interiormente organizzata, dovunque differenziata, sempre dotata di una struttura e di un ordine interiore».
4 . / P. Florenskij, / La colonna e il fondamento della verità, 1917 / Bari 1974, . 831 / pp. 595:
«Il fato che incombe su di noi è il tempo. La stessa parola rok (destino-fato) ha un significato temporale. In certi popoli slavi significa semplicemente
anno , cioè dodici mesi 1 e lo stesso significa nella parlata russa delle provincie meridionali ed occidentali 2. In lingua ceca ha, tra l altro, il significato di
tempo determinato , poi di tempo in genere e in particolare di ora 3. Anche il russo s-rok ha conservato il significato temporale della radice rok.
Nell antico russo rok significava un tempo determinato , anno, età e poi più tardi destino 4».
(1 I. Solomonovskij, Material dlja slovoproisvodstven. Slovarja 7, nota in Fil. Zap. , anno 22, 1888, p. 5; secondo A. A. Potebnja (cfr nota 7) in polacco
roksignifica termine giudiziario e anno , in serbo termine temporale (vedi pp. 201 s.). / 2 Dal cit., vol. III, p. 1712: rok. / 3 Gorjaev cit., p. 301: rok. / 4
Sreznevskij cit., vo. III, 1, p. 163.)
5 Cfr . / P. Florenskij, / La colonna e il fondamento della verità, 1917 / Bari 1974, . 596 / pp.
654-655.
6 P. Evdokimov, L art de l icône, Bruxelles 1972, pp. 110-111 : «La première forme de ce temps est ordonnée par les saisons cosmiques, c est le temps
cyclique des astres traduit par nos horloges; sa figure graphique est une courbe fermée sur elle-même, le serpent mordant sa queue, le cercle vicieux des
retours éternels, sans issue. «Rien de nouveau sous le soleil», clame le pessimiste Ecclésiaste. Le temps clos, tel le Dieu Chronos, s alimente de ses propres
enfants instants-, il chronomètre froidement, mathématiquement les «répétitions» et provoque l angoisse de l absurde semblable à celle de Pascal devant
l infini spatial (1). Les aiguilles, toujours en mouvement, ne conduisent nulle part. La terre s est reproduite peut-être un million de fois; elle est gelée,
fendue, désagrégée, puis décomposée en ses éléments, et de nouveau les eaux la recouvrent. Ensuite ce fut de nouveau une comète, puis un soleil d où sortit
un globe. Ce cycle se répète peut-être une infinité de fois, sous la même forme, jusqu au moindre détail. C est mortellement ennuyeux... (2)». Mais déjà la
deuxième forme -qu on peut appeler le temps historique, dont la figure est une ligne qui se prolonge indéfiniment- possède des mesures différentes. Les
époques recèlent leur propre rythme, accéléré ou ralenti. Les expériences sur les cicatrisations des blessures montrent un temps biologique très personnel en
fonction de l âge du blessé, tout comme la souffrance ou la joie modifient l allure du temps: imperceptible ou infiniment long (3). La troisième forme est
existentielle: chaque instant peut s ouvrir du dedans sur une autre dimension, ce qui nous fait vivre dans l instant, dans «le présent éternel». C est le temps
sacré ou liturgique. Sa participation à l absolument différent change sa nature. L éternité n est ni avant ni après le temps, elle est cette dimension sur
laquelle le temps peut s ouvrir».
((1) Le génie de Dostoïevsky dans La Douce nous place devant le contraste insupportable entre l infini de la souffrance et l indifférence du temps:
«Hommes aimez-vous les autres», qui donc a proféré cela? La pendule bat, insensible, d une monotonie répugnante (Dostoïevsky, Journal d un écrivain, T.
II, p. 386). Le temps nous rappelle que tout passe. Dans Crime et Châtiment le fantôme de la femme assassinée par Svidrigailov lui apparaît et lui rappelle
«qu il a oublié de remonter l horloge»! On peut arrêter l horloge, on n arrête pas le temps, qui se dirige implacablement vers le Jugement. Le temps arrêté
est l image la plus redoutable Kierkegaard décrit le réveil d un pécheur aux enfers: «Quelle heure est-il?» s écrie-t-il ; et avec une indifférence glaciale
Satan lui répond «l éternité». / (2)F. Dostoïevsky. Les Frères Karamazoff, Paris, 1948, p. 562. / (3) Lecomte de Nouy a introduit la notion du «temps
biologique» suivant une loi logarithmique et non arithmétique (Le temps et la vie, Paris, 1936; L Homme et sa destinée, Paris, 1946).)

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della 'memoria' 1. È questa la sorgente per un concetto 'sacrificale' e 'sacrificativo' della coscienza
umana arcaica sul tempo? È forse per questa ragione che le Chiese tendono a non assimilare nella cultualità la dinamica del tempo? Forse, la questione 'religiosa' delle tradizioni ecclesiali o l'istinto
religioso umano vuole 'eludere' il tempo come una parte essenziale di questo 'male' che si oppose al
'bene' nella prima illusione dell'umanità sulla gestione del sapere di vita, sui frutti dell'albero della vita
(o delle vite?)?... Ecco che subentra nella percezione del tempo una consapevolezza di degenerescenza,
di distruttività. Sarà questa l'esperienza alla base della sorda colpabilità, del senso grondante di
colpevolezza, dell'istinto di morte legati alla 'visione' del tempo? L'osservazione sulla 'forza cieca,
insuperabile della distruttività' emblematica della morte nel percorso del tempo che si esprime nel
profilo della vittima per eccellenza-, di cui parla Dostoevskij a proposito del dipinto del Cristo morto
di Holbein -nel racconto L idiota- 2, trova un suo approfondimento nella meditazione florenskijana su
quel tipo di continuità che il 'tempo finalizzato' traccierebbe attraverso la storia... Ecco anche abbozzato
il canovaggio per la sacrificalità inclusa nel tempo: sacrificalità tramite l'oblio e contro-sacrificalità per
fermare questa 'continuità'. È forse questa la 'forza distruttiva del peccato' che sorse nelle origini della
storia? La memoria della convivenza con Dio è stata forse violentata e soffocata dal tempo nascente o
da una certa percezione che si aveva del tempo nel suo avvio? È da una certa angolatura sul 'tempo' che
si è articolato una certa idea del 'peccato'? Florenskij sembra riprendere quella profonda indagine interiore che i Padri intrapresero sulle radici del peccato originario 3. Di fronte a questa meditazione si
staglia la premessa del Grande Inquisitore di Dostoevskij sul 'peccato' come consapevolezza continua
attraverso i tempi: è utilissimo mantenere viva il senso della 'debolezza' umana di fronte al 'Messaggio
di libertà' del Cristo povero pellegrino e che solo i potenti rappresentanti di Cristo possono perdonare
alle condizioni che imporranno al popolo 4. Per Solov'ëv, la sua leggenda denunzierà un Anticristo che avrà come intento prioritario l'evacuazione di ogni 'debolezza' nella sua propria 'perfezione'
individuale come via d uscita dal tempo cosmico, innalzandosi al di sopra di ogni impero limitato 5.
-----------------------------------
1 . / P. Florenskij, / La colonna e il fondamento della verità, 1917 / Bari 1974, . 203-204 / p.
255: «In tal modo pamjat' (la memoria, il ricordo) è soprattutto il pensiero nel suo significato più puro e radicale. Ci siamo domandati che cosa sia il
peccato e ne è risultato che è distruzione, infrazione e deformazione. Ma la distruzione è possibile come qualcosa di temporaneo; la distruzione ha bisogno
di nutrimento e quindi deve a quanto pare cessare, fermarsi, quando non abbia più nulla da distruggere. Lo stesso vale per la deformazione. E allora che
cosa avviene al limite? Che cos'è questa distruzione totale della purezza e della sapienza? In altre parole; s'impone il quesito: che cos'è la geenna».
2 . / F. Dostoevskij, / L'idiota, 1970, T. I / Torino 1984, . 104-106 (T. II) / pp. 403-404; p. 404: «Da quel quadro pareva
esprimersi, e comunicarsi involontariamente a te, questo concetto appunto di una forza oscura, insolente ed assurdamente eterna, a cui tutto è soggetto. Gli
uomini che circondavano il morto, dei quali non uno figurava nel quadro, dovettero sentire in quella sera, che aveva annientato di colpo tutte le loro
speranze e forse anche la loro fede, un'angoscia e una costernazione terribile. Dovettero separarsi pieni di un immenso terrore, pur recando ciascuno in se
un'idea formidabile, che mai piú sarebbe stato possibile strappar loro. E lo stesso Maestro, se alla vigilia del supplizio, avesse potuto vedere la propria
immagine, sarebbe Egli salito sulla croce e sarebbe morto come morì ? Anche questa domanda ti si affaccia involontariamente, se guardi quel quadro»; .
/ F. Dostoevskij, / L'idiota, 1970, T. I / Torino 1984, . 261-262 (T. II) / pp. 217-218: «Rogo in aveva improvvisamente
lasciato il quadro ed avevano proseguito il cammino. Certo, la sua distrazione e la speciale, bizzarra irritabilità che così repentinamente si era manifestata in
lui avrebbero potuto spiegare quella brusca sua mossa; nondimeno al principe parve strano che la conversazione iniziata non da lui si fosse interrotta così
all'improvviso e che Rogo in non gli avesse nemmeno risposto. - Sai, Lev Nikolàevi da un pezzo te lo volevo domandare credi in Dio, sì o no? - riprese a
dire Rogo in, fatti alcuni passi. - Che strano modo di far domande e di guardarmi! - osservo involontariamente il principe. - Mi piace guardare quel quadro,
- mormorò, dopo un po' di silenzio, Rogo in, come se avesse già dimenticato la sua domanda. - Quel quadro! - esclamò il principe, colpito da un pensiero
subitaneo: - quel quadro! Ma quel quadro a più d'uno potrebbe far perdere la fede! - Si perde anche quella, - confermò in modo inaspettato Rogo in. Erano
intanto arrivati alla porta di uscita».
3 Cfr M. Lot-Borodine, La divinisation de l'homme, Paris 1970, pp. 47-50.
4 . / F. Dostoevskij,
/ I fratelli Karamazov, 1980 / Torino 1981, . 314 (T. I) / pp. 345-346 (V. I): «Sí, noi
li obbligheremo a lavorare, ma nelle ore libere dal lavoro daremo alla loro vita un assetto come di giuoco infantile, con canzoni da bambini, cori e danze
innocenti. Oh, noi perdoneremo loro anche il peccato: sono così fragili e impotenti; e loro ci vorranno bene come bambini, per il fatto che noi permetteremo
loro di peccare. Noi diremo loro che ogni peccato sarà rimesso, se compiuto col permesso nostro: e il permesso di peccare noi glie lo concederemo perché li
amiamo, e il castigo di questi peccati, ebbene, lo assumeremo a carico nostro. Noi ce lo assumeremo a nostro carico, e loro ci adoreranno come benefattori
che si sono accollati i peccati loro di fronte a Dio. Ed essi non ci terranno nascosto assolutamente nulla di loro stessi. Noi permetteremo loro, o proibiremo,
di vivere con le lor mogli e amanti, di avere o non avere figli, sempre regolandoci sul loro grado di docilità, ed essi sì sottometteranno a noi lietamente e con
gioia. Perfino i più torturanti segreti della loro coscienza, tutto, tutto porranno in mano a noi, e noi tutto risolveremo, ed essi si affideranno con gioia alla
decisione nostra, perché questa li avrà liberati dal grave affanno e dai tremendi tormenti che accompagnano ora la decisione libera e personale. E tutti
saranno felici, tutti gli esseri a milioni, eccettuate le centinaia di migliaia di quelli che ne avranno il governo. Giacché noi soli, noi che dovremo custodire il
segreto, noi e nessun altro saremo infelici. Ci saranno migliaia di milioni di fanciulli felici, e centomila martiri, che avran presa su loro la maledizione della
conoscenza del bene e del male. In silenzio essi morranno, in silenzio si estingueranno nel nome Tuo, e oltre tomba non troveranno che la morte. Ma noi
manterremo il segreto, e per la loro stessa felicità li culleremo nell'illusione d'una ricompensa celeste ed eterna. Infatti, seppure ci fosse qualcosa nel mondo
di là, non sarebbe davvero per della gente simile a loro».
5 . / V. Solov'ëv,
/ I tre dialoghi,
1954 / Torino 1975, . «Vede quei due occhi penetranti e senza darsi conto se i
provenga dal suo intimo o dall'esterno ode una strana voce sorda, perfettamente contenuta e nello stesso tempo netta, metallica e priva affatto di anima come
quella di un fonografo. E questa voce gli dice: Mio amato figlio, in te è riposto tutto il mio affetto... Perché non sei ricorso a me? Perché hai onorato
l'altro, il cattivo e il padre suo! Io sono dio e padre tuo. Ma quel mendicante, il crocifisso, è estraneo a me e a te. Non ho altri figli all'infuori di te. Tu sei

66
Nei due casi l'esperienza della 'debolezza', del 'difetto', della vulnerabilità , rende il senso del peccato
insostituibile, con il proposito di tramutarlo in una ineccepibile perfezione di superiorità. Il sacrificio
sarà espiazione per i 'difetti' e mezzo per innalzarsi al di sopra delle 'debolezze'... Il peccato sarebbe
davvero il tempo percepito come degradante, come indebolimento d'oblio, come difetto di 'sapere' sulla
pienezza data all'origine? Il 'superuomo' solov ëviano si ribella contro questo destino di debolezza, l'Inquisitore utilizza invece questo senso di debolezza per rinforzare la 'superiorità' dell'istituzione clericale... Per raggiungere la 'completezza' e la 'perfezione' dell'autorità di potere o dell'istituzione,
appare quasi necessaria quella controparte strumentale della 'debolezza' e del 'difetto' che viene
riscattato tramite la sacrificalità. Ciò non ostante, 'sacrificando' non si sfugge dal 'destino' e non si
tolgono di mezzo i condizionamenti del 'tempo'. Occorre -invece- 'agire' sul tempo. Anche qui apparirà
l'imperativo di sottomettersi al tempo 'reale'. Ma qual'è questo tempo reale? Tra passato, presente e
futuro 1, il tempo reale sarà, ovviamente, il tempo 'presente'. Questo 'tempo reale' è il passaggio dal
passato (come memoria) verso l'avvenire (come anticipazione): è una 'successione' dove 'l'attimo
presente' non ha consistenza ma svanisce istantaneamente. Questa successione 'reale' sembra l'illusione
più cieca, incatenata poi come 'destino' (successione dalla quale non si può sfuggire in nessun modo.
Così si esemplifica anche quanto possa essere effimero una impostazione di vita ecclesiale conformata
come successione garantita (cfr infra). Per il Grande Inquisitore e per l'Imperatore universale, il
dramma è lo stesso: l'incapacità -cioè- di accettare che il 'presente' sia solo un fugace passaggio. Il 'loro'
presente deve essere 'definitivo' in ciò che realizzano, sia nella successione il cui destino è nelle loro
mani sia come supremazia al di sopra dei regni e dei tempi . La differenza tra l'Inquisitore e
l'Imperatore è che l'uno assolutizza il presente della propria superiorità di potenza universale al di là di
Cristo e l'altro assolutizza il presente della propria superiorità di continuità istituzionale del dopo
Cristo che vincola Cristo al di là del Suo Vangelo. La questione del 'degrado' ecclesiale attraverso i 'tempi' della storia viene evidenziato da Afanas'ev, in quanto all'offuscamento dell'intuito ecclesiale
genuino 2. Ma, per lui, sembra piuttosto la 'spazializzazione' della Chiesa che sia all'origine del
meccanismo di trasformazione ambigua. Infatti, sarà nel moltiplicarsi delle assemblee eucaristiche
topograficamente localizzate e regolarizzate che si verifica la spinta verso una prevalenza di superiorità
sulla base di un 'potere' legato ad un luogo e ad un individuo , garantito -poi- come 'successione'
attraverso la storia ... La scommessa della 'memoria' riceve -invece qui- tutto il suo potenziale di
riscoperta degli intuiti trasparentemente iniziali. Afanas'ev propone una 'rigenerazione' della vita
ecclesiale, che va incontro all intento florenskijano della virginizzazione , o cioè nel senso della
l'unico, il solo generato, uguale a me. Io ti amo e non esigo nulla da te. Così tu sei bello, grande, possente. Compi la tua opera nel tuo nome e non nel mio.
Io non provo invidia nei tuoi confronti. Ti amo e non richiedo nulla da parte tua. L'altro, colui che tu consideravi come dio, ha preteso dal suo figlio
obbedienza e una obbedienza illimitata fino alla morte di croce e sulla croce lui non lo ha soccorso. Io non esigo nulla da te, ma parimenti ti aiuterò. Per
amor tuo, per il tuo merito, per la tua eccellenza e per il mio amore puro e disinteressato verso di te, io ti aiuterò. Ricevi il mio spirito. Come prima il mio
spirito ti ha generato nella bellezza, così ora ti genera nella forza . A queste parole dello sconosciuto, le labbra del superuomo si sono involontariamente
socchiuse, due occhi penetranti si sono accostati vicinissimi al suo volto ed ha provato la sensazione come se un getto pungente e ghiacciato penetrasse in
lui e riempisse tutto il suo essere. E nel medesimo tempo si è sentito pervaso da una forza inaudita, da un vigore, da una agilità e da un entusiasmo mai
provati. In quello stesso istante sono scomparsi a un tratto il fantasma luminoso e i due occhi e qualcosa ha sollevato il superuomo sopra la terra e d'un
colpo lo ha deposto nel suo giardino, alla porta di casa».
------------------------------
1 .
/ N. Berdjaev, De l esclavage et de la liberté de l homme, Paris 1963, p. 288: «Le problème du temps est au centre de la philosophie
contemporaine : il suffit de nommer, à ce propos, des philosophes comme Bergson et Heidegger. Ce problème est d'une importance particulière pour une
philosophie du type personnaliste. La philosophie de l'histoire est en grande partie une philosophie du temps, car l'histoire est inséparable du temps. En
parlant de temps, on n'entend pas toujours la même chose. Le temps a en effet des sens différents entre lesquels il faut distinguer. Il y a trois ordres de temps
: le temps cosmique, le temps historique et le temps existentiel. Et chaque homme vit dans ces trois ordres de temps. Le temps cosmique est symbolisé par
un cercle; il est rattaché au mouvement de la terre autour du soleil, à la division en jours, en mois et en années, au calendrier et aux horloges. C'est un
mouvement circulaire, fait de retours incessants : succession du jour et de la nuit, de l'automne et du printemps. C'est le temps de la nature et, en tant que
faisant nous-mêmes partie de la nature, nous vivons dans ce temps».
. / N. Berdjaev, De l esclavage et de la liberté de l homme, Paris 1963, p. 289: «Mais il est aussi le temps divisé en passé, présent et futur. Le
monde objectivé est un monde pour ainsi dire temporalisé. Et c'est cette temporalisation qui peut être considérée comme une maladie du temps. Le temps
divisé en présent, passé et futur est un temps malade qui ronge l'existence humaine. Or, à la maladie du temps est associée la mort. Le temps nous entraîne
irrésistiblement vers la mort, il est la maladie qui conduit à la mort. La vie naturelle et cosmique dans le temps naturel et cosmique repose sur la succession
de la naissance et de la mort; elle connaît la périodique renaissance printanière de la vie, mais cette renaissance se fait non au bénéfice de ceux qui ont été
emportés par la mort, mais au bénéfice d'autres. La victoire sur la mort est impossible dans le temps cosmique. Le présent, qui est insaisissable, parce qu'il
se décompose en passé et en futur, abolit le passé pour être, à son tour, aboli par le futur. Bien que la vie soit inépuisable, le règne de la vie est subordonné
dans le temps cosmique à la mort» ; cfr . / P. Florenskij,
/ La colonna e il fondamento della verità,
1917 / Bari 1974, . 596 / p. 645.
2 Cfr A. Joos, Teologie a confronto, vol. 1, Sponde lontane, Vicenza 1982, parte IV, cap. 1.

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totalità nella semplicità (tselo-mudrie) come saggezza liberante, grazie alla purificazione da
escrescenze parassitarie 1... Ciò che nella storia e nel 'tempo' appare maggiormente deviante è il
'principio' di una successione che, invece di garantire quella trasparenza del 'primo momento', serve
spesso a legittimare e rinforzare elementi subentrati tangenzialmente e non quelli originari, dall oblio
delle sorgenti originarie.
LA MEMORIA E LA MEMORIA RITROVATA COME RISANAMENTO CREATIVO NEL
DEFLUIRE DEL TEMPO
Per sciogliere la distruttività del tempo in quel male che fa sparire ciò che si è vissuto, occorre
vivere di memoria (nella cura del peccato originario, ritrovare quello che era stato dimenticato , ciò
che si ignora ormai, nella letargia dello spirito addormentato e paralizzato
cfr supra). Per l oriente,
tutta la vita spirituale ecclesiale, che consiste nella cura o terapia delle ferite dell anima e dello
spirito (non in una disciplina volontaristica formale come in occidente) si incentrerà sulla memoria e sul
riemergere della presenza divina dimenticata. Il tempo stesso è simbolo di memoria. La memoria è
simbolo di creatività. «Ci si ricorda di ciò che deve ancora avvenire»: ecco l antinomica espressione
dei Padri orientali 2. I simboli della memoria sono il ricordo (del passato), l'immaginazione (nel
presente) e la predizione (proiettando l'avvenire). I ricordi che superano i tempi esprimono la sete
d'eternità del sapere e del pensiero 3. La memoria significa creare nel tempo dei simboli d'eternità 4.
Con il tempo entriamo nella dinamica dei 'simboli' e non ci muoviamo più nell ambito delle 'sintesi'
razionalmente articolate 5. La sintesi costruisce una superiorità articolata di 'principi' e concetti
mentali legati dalla più efficace logica mentre il simbolo si svuota nell'annientamento della irrilevanza
razionale o intellettuale. Esso passa ad un altro 'registro' dell'esperienza umana. La creatività non vuol
dire -dunque- 'fabbricare o inventare razionalmente ciò che non esisteva prima', ma sarà piuttosto
'temporalizzare l'eterno' coperto dalla dimenticanza. I simboli sorgono da una fonte complessiva ed
originaria, anche se essa è stata tralasciata e sottovalutata come epifenomeno o 'memoria'. I simboli
sono una fine ed un inizio di linguaggio nel quale si 'crea' l'esperienza. Nel suo endemico 'oblio'
attraverso il tempo, l'umanità ha ristretto il suo campo 'visuale': la memoria si è fatta ristrettamente
'commemorazione' 6. La memoria non è più creatività nel tempo con i simboli d'eternità, ma diventa un
meccanismo per 'eternizzare' dei momenti e degli individui del passato, sparsi nell'esperienza umana.
Eppure, se il ripiegamento mentale ha transformato l'eternità in un 'prolungamento' del tempo, il ricordo
rimaneva -nondimeno- una nostalgia d'eternità nei culti pre-cristiani, ad esempio nel culto degli antenati
7. L'intuito religioso ha tentato di valorizzare sostanzialmente la memoria, pur percependo che il
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1 Cfr A. Joos, Teologie a confronto, vol. 2, Semi di sintesi, Roma 2000-2___, parte V: la visione sofianica di Florenskij (testo pro manuscipto).
2 P. Evdokimov, L'art de l'icône, théologie de la beauté, Bruxelles 1972, pp. 60-61: «L'art doit choisir entre vivre pour mourir ou mourir pour vivre. L'art
abstrait à son point avancé retrouve la liberté, vierge de toute forme préjugée et académique. La forme extérieure, figurative, est défaite, mais l'accès à la
forme intérieure, porteuse d'un message secret, est barrée par l'ange à l'épée flamboyante. La voie ne s'ouvrira que par le baptême ex Spiritu Sancto et c'est
la mort de l'art et sa résurrection, sa naissance dans l'art épiphanique dont l'expression culminante est l'icône. L'artiste ne retrouvera sa vraie vocation que
dans un art sacerdotal, en accomplissant un sacrement théophanique: dessiner, sculpter, chanter le Nom de Dieu, l'un des lieux ou Dieu descend et fait sa
demeure. Il ne s'agit pas de points de vue ou d'écoles: La gloire des yeux c'est d'être les yeux de la colombe 1 , elle regarde en avant car le Christ n'est
pas en haut mais devant , dans l'attente de la rencontre. L 'absolument nouveau vient du ressourcement eschatologique: on se souvient de ce qui vient
dit saint Grégoire de Nysse en accord avec l'anamnèse eucharistique».
(1 S. Grégoire de Nysse. P.G. 44, 835.)
3 Cfr . / P. Florenskij,
/ La colonna e il fondamento della verità, 1917 / Bari 1974, . 202 / pp.
253-254.
4 Cfr . / P. Florenskij,
/ La colonna e il fondamento della verità, 1917 / Bari 1974, . 201 / pp.
252-253.
5 Vedere la differenza odierna tra simbolo e sintesi nell'antropologia comunicativa: cfr A. Joos, il 6 volume dell'opera, Messaggio cristiano e
comunicazione oggi, Verona 1989-1992, la prospettiva complessiva del volume e dell'opera.
6 Cfr . / P. Florenskij, / La colonna e il fondamento della verità, 1917 / Bari 1974, . 197 / pp.
248-249.
7 . . / P. Florenskij, / La colonna e il fondamento della verità, 1917 / Bari 1974, . 196 / p.
247: «Tutto il mondo pagano provò la sete tormentosa del ricordo eterno cercandolo ardentemente; questa esigenza, questa nostalgia, questo slancio per
l'eternità ne erano il carattere più intimo. Forse è esagerata la teoria secondo cui tutta la fede pagana, con tutte le sue attuazioni concrete (e nella società
antica che cosa non è realizzazione della fede?), è semplicemente una variazione smisurata sul tema: culto degli antenati ; ma non si può dubitare del
significato essenziale di questo culto per tutta la vita pagana, soprattutto grecoromana. La voce del culto degli antenati quasi soffoca tutte le altre o per lo
meno si associa ad esse formando la base fondamentale della socialità. Ma questa comunione con i defunti non è che il tentativo di vivificare il loro ricordo
religioso, la risposta alla preoccupazione degli antenati defunti di essere ricordati in perpetuo dalla loro discendenza presente e futura. Tutto l'ordinamento

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'ricordo' -persino quello dei più 'grandi' e degli 'eroi'- non sia che effimero o illusorio prolungamento di
durata illimitata 1. Ecco dove l apocalittica svela tutti i suoi limiti Se la memoria non è un ricordo
ripetitivo, occorre ri-esplorare le potenzialità espressive che il termine potesse indicare o suggerire. Il
legame tra memoria e la radice 'mn' si conferma etimologicamente 2. La memoria (pamjat') rinvia
all'opinione (mnenie), al pensiero (meinen), all'essere persona umana (Mensch), all'emotività (mênos)...
La memoria è il 'pensiero del pensiero' 3, pensiero nel senso più radicale 4, o 'la potenzialità del
pensiero' 5. Il pensiero si proietta in avanti grazie alla memoria che lo vitalizza o vivifica. La creatività
del pensiero consiste nel richiamo al più profondo della memoria di essere stato dato come universo
creazionale sorgente di esistenza: si tratta dell''eros' o dell'impulso emotivo d'un ricordo comune
(creazione e procreazione) il quale non corrisponde linearmente al prolungamento del 'tempo' 6. La
memoria non è commemorazione del passato, non è uno scarno 'ricordarsi', ma la molla della creatività
e della proiezione in avanti. Ma allora, la 'novità' intesa come l'aggiunta nella continuità del tempo di
ciò che non c'era nel passato e si inaugura nel presente, non sarebbe altro che una illusione suscitata
dall' oblio distruttore? Ecco una possibile molla che fa scattare il male nel tempo . Il 'nuovo' -
allora- sarebbe piuttosto il 'di nuovo' nel senso dell'affiorare o del riaffiorare dell'esperienza totale dell'universo nei suoi vari 'momenti' 7. E un tale "di nuovo" non vuol dire ricominciare ciclicamente
tutto, ripartendo ogni volta da zero, ma significa "ricordarsi" -aldilà di ogni limitatezza individuale- di
ciò che è stato dimenticato dall'esperienza umana: ecco la differenza tra 'riformare' o 'rinnovare' e 'rigenerare'... La nuova creazione, non è ciò che apparirà dopo che verrà superato in una metamorfosi
totale la 'novità' dopo il tempo e la storia (in una certa visione escatologica) nell''aldilà'. Ma non è
neanche il tempo e la storia che si rifaranno da capo dopo lo smembramento traumatico delle catastrofe
finali (in una certa visione apocalittica) 'mettendo a posto' ciò che esisteva nel mondo attuale. Nella Sua
Saggezza inesauribile ed imperscrutabile, Dio non 'distrugge' e non 'rifa tutto da capo'... Non occorre
cercare 'fuori' o 'dopo', ma 'al di dentro' e 'adesso'. Questo sembra il senso da dare alla frase di
Florenskij in una lettera ai suoi intimi, eco della sua qualità di fede nelle ed oltre le sue sofferenze ed il
suo isolamento, continuando le sue ricerche scientifiche: "da molto tempo ho la ferma convinzione che
nel mondo niente si perde, né di buono né di cattivo" 8. Niente si perde, cioè niente viene distrutto in un
oblio ove tutto sparisce. L'atto distruttore è un momento nel processo di una totalità in cerca
edificazione, nella spirale torrenziale di cui entra a far parte senza 'terminarla': la distruzione non 'fa
sparire', ma, in senso più monotono chiude una tappa di 'prolungamento' o di 'ripetizione'. Per
'distruggere' ci vuole dell''energia', ma l'energia è transitoria, la distruzione può dunque difficilmente
essere concepita come 'intemporale'... Ecco che torna alla mente la meditazione di Solov'ëv sulla 'forza'
che si realizza come 'giustizia' e sui malintesi che il 'principio forza' può innescare quando ci si riferisce
sociale serve anzitutto a questa esigenza di assicurare ai defunti commemorazioni incessanti, la rimembranza costante delle loro anime, la memoria
ininterrotta, l'illimitato ricordo da parte dei discendenti».
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1 Cfr . / P. Florenskij, / La colonna e il fondamento della verità, 1917 / Bari 1974, . 199-200 /
p. 251.
2 . / P. Florenskij, / La colonna e il fondamento della verità, 1917 / Bari 1974, . 202-203 / pp.
254-255.
3 . / P. Florenskij, / La colonna e il fondamento della verità, 1917 / Bari 1974, . 202 / p. 254:
«Abbiamo così nel ricordo il principio creativo del pensiero, cioè il pensiero nel pensiero, il pensiero più proprio essenzialmente, propriamente tale. Ciò che
in Dio si chiama memoria, ricordanza si fonde perfettamente con il pensiero divino, perché nella coscienza divina il tempo è identico all'eternità, l'empirico
al mistico, l'esperienza alla creatività. Il pensiero divino è perfetta creatività e la sua creatività è la sua memoria. Dio ricordando pensa e pensando crea».
4 . / P. Florenskij, / La colonna e il fondamento della verità, 1917 / Bari 1974, . 203-204 / p.
255: «In tal modo pamjat' (la memoria, il ricordo) è soprattutto il pensiero nel suo significato più puro e radicale. Ci siamo domandati che cosa sia il
peccato e ne è risultato che è distruzione, infrazione e deformazione. Ma la distruzione è possibile come qualcosa di temporaneo; la distruzione ha bisogno
di nutrimento e quindi deve a quanto pare cessare, fermarsi, quando non abbia più nulla da distruggere. Lo stesso vale per la deformazione. E allora che
cosa avviene al limite? Che cos'è questa distruzione totale della purezza e della sapienza? In altre parole; s'impone il quesito: che cos'è la geenna».
5 . / P. Florenskij, / La colonna e il fondamento della verità, 1917 / Bari 1974, . 202 / p. 254:
«Abbiamo così nel ricordo il principio creativo del pensiero, cioè il pensiero nel pensiero, il pensiero più proprio essenzialmente, propriamente tale. Ciò che
in Dio si chiama memoria, ricordanza si fonde perfettamente con il pensiero divino, perché nella coscienza divina il tempo è identico all'eternità, l'empirico
al mistico, l'esperienza alla creatività. I1 pensiero divino è perfetta creatività e la sua creatività è la sua memoria. Dio ricordando pensa e pensando crea».
6 Cfr . / P. Florenskij, / La colonna e il fondamento della verità, 1917 / Bari 1974, . 196-197 /
p. 248.
7 Cfr . / P. Florenskij, / La colonna e il fondamento della verità, 1917 / Bari 1974, . 201-202 /
p. 253.
8 Cfr . / P. Florenskij, Lettres de prison et du camp, (23.2.37), in Le Messager orthodoxe , 1988 n 3, p. 61.

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al mistero divino in modo lineare, senza tenere conto dell antinomia nel riferirsi al mistero divino. Questo è anche la ragione per la quale l'annientamento dell'uni i enie o la kenosis divina non va
compresa come una concorrenza di forze dove una delle due viene 'umiliata', né come una 'privazione'
di superiorità e di 'perfezione', né come un 'sacrificio' di ciò che legittimamente apparterrebbe al
possessore di qualità o attributi riconosciuti, ma come una liberante apertura di 'discontinuità' verso altri
traguardi... L'annientamento non è auto-distruzione: la differenza tra l'uno e l'altro sarebbe 'non
possedersi' di fronte a 'sopprimersi'). Sopprimersi chiude una continuità, non possedersi da un taglio di
discontinuità al di là del prolungamento di successione nel tempo. L' uni i enie non è altro che la via
della liberazione radicale d'impegno e d'intuito 1. Tale itinerario ci permette di non rimanere soltanto un
esponente del 'magma terreno' 2. Parlando di metamorfosi o di catastrofe terminale, si presenta alla
mente l'immagine del fuoco: lo stesso fuoco che può essere purificazione luminosa di trasfigurazione e
tormento insopportabile della consumazione di se stessi 3. Se niente si perde, ciò non significa che -parallelamente- ogni creazione si fa dal nulla, ma che tutto è già stato offerto ... Se tutto ci è stato già
consegnato in dono, l'astuzia 'creatrice' è di scoprirlo... Non c'è ragione di lasciarsi terrorizzare dalla
'creatività' o di negare a tutti costi il 'creare' all'umanità. L'"Imperatore universale" di Solov ëv avrà
proprio come caratteristica questa esclusione furiosa della 'memoria': del ricordo di 'quell'altro', colui
che si lasciò crocifiggere (vedere infra). Più che un terrore dell'umiliazione sembra che la furia del 'grjadu ij elovek' s'indirizzi a certe dimensioni della memoria, a ciò che 'prima' o 'dopo' possa mettere
in dubbio la 'sua perfezione assoluta e definitiva ormai raggiunta'. Ma nell eco della riflessione di
Afanas'ev, ritroviamo un corrispondente richiamo alla talvolta furiosa uscita ecclesiastica dalla
'memoria', da una certa memoria sulla pienezza 'tutta data' nella sorgente stessa della vita ecclesiale, di
fronte alla complessiva profezia del cammino della Chiesa. Il non ancora del tempo sembra
insopportabile di fronte alla completezza già raggiunta della rivelazione, della Chiesa e del ministero
gerarchico.
PER USCIRE DALL AMBIGUITÀ UMANA ORIGINARIA: NON DAL TEMPO ALL'INFINITO
MA DAL TEMPO ALL'INVISIBILE: IL SOGNO E L'IMMAGINARIO
I tempi potrebbero sembrare una caduta dall eternità, nel peccato come stato deteriorato. Per
uscire da esso bisognerebbe essere redenti e ristabilire l eternità alle sorgenti del creato. Ma l eternità
è piuttosto funzione dello spazio che del tempo . Non si vedono le 'cose' ma si vede il 'tempo delle
cose'! Una risposta spontanea di Florenskij a Rozanov illustra bene questo intuito. All'interrogativo
dell'amico "del bruco, alla crisalide, alla farfalla: quale è 'l'anima' unica dei tre?", egli risponde "la
farfalla è 'l'entelechia' dei tre" (i tempi dei passi vitali ricapitolati nella manifestazione finale) 4! Si percepiscono e si conoscono 'i tempi', ma spetta a noi scoprire ciò che li collega dal di dentro.
Attraverso il 'tempo' si accede all'invisibile e attraverso lo spazio si accede all'infinito: ecco un'altra
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1 Cfr . / P. Florenskij,
/ La colonna e il fondamento della verità, 1917 / Bari 1974, . 325 / pp.
386-387.
2 . / P. Florenskij, / La colonna e il fondamento della verità, 1917 / Bari 1974, . 350-351 / p.
413: «Se la Sofia è tutta la creatura, l'umanità, che è l'anima e la coscienza della creatura, è la Sofia per eccellenza. Se la Sofia è tutta l'umanità, la Chiesa,
che è l'anima e la coscienza dell'umanità, è la Sofia per eccellenza. Se la Sofia è la Chiesa, la Chiesa dei santi, che è l'anima e la coscienza della Chiesa, è la
Sofia per eccellenza. Se la Sofia è la Chiesa dei santi, la Madre di Dio, interceditrice e mediatrice del creato davanti al Verbo di Dio che giudica la creatura
e la taglia in due, purificazione del mondo , è ancora la Sofia per eccellenza. I1 segno autentico di Maria piena di grazia è la sua verginità, la bellezza
della sua anima, e tutto questo è la Sofia. La Sofia è l'intimo del cuore dell'uomo con l'ornamento incorruttibile di uno spirito dolce e sereno ( ò
v o v o o o v o ) (1 Piet. 3, 4), il vero ornamento dell'essere umano che traspare attraverso i suoi
pori, risplende nel suo sguardo, si effonde nel suo sor riso, esulta di gioia ineffabile nel suo cuore, si riflette in ogni suo gesto, circonda l'uomo di una nube
profumata e di un nimbo luminoso nei momenti di esaltazione spirituale, lo rende superiore al magma terreno così che, restando nel mondo, egli diventa
non del mondo e supramondano. La luce splende nelle tenebre e le tenebre non l'hanno sopraffatta (Gv. 1, 5)».
3 . / P. Florenskij, / La colonna e il fondamento della verità, 1917 / Bari 1974, . 249-250 / p.
305: «Lo Spirito di Cristo che viene alla creatura peccatrice sarà questo fuoco di prova che tutto purificherà, tutto salverà, tutto riempirà di se. Ciò che per
l'uomo stesso è un istante di purificazione (fuoco B), per la sua aseità peccatrice sarà fuoco tormentatore (fuoco A e C). L'uno e l'altro fuoco sono aspetti
diversi della stessa rivelazione divina, della rivelazione del Paraclito alla creatura. L'eterna beatitudine dell'uomo stesso e l'eterno tormento dell'aseità sono i
due lati antinomici e congiunti del terzo e definitivo Testamento, la rivelazione dell'eterna Verità nella duplice manifestazione di salvezza-perdizione,
luce-tenebra, spiritualizzazione-geenna».
4 Cfr . / V. Rozanov,
, in idem, / L'apocalisse del nostro tempo, München / Milano 1970 / 1979, .
550-551 / pp. 154-156.

70
antinomia del 'rovesciamento delle prospettive scontate'... L'invisibile non è ciò che non a niente da
vedere con la visione, ma ciò che deve essere 'visto' in un certo modo!... Come si arriva ad una tale
intuizione? Il primo passo si apre nel modo seguente: l'accesso all'invisibile, è il sogno 1. Il sogno fa
scorrere il tempo verso di noi, non lo rimanda sempre più lontano da noi: esso inverte o capovolge il
tempo 2. Il sogno fa d'un dettaglio una totalità, d'una casualità un destino, d'una occasione un esito 3...
L''inizio' del sogno si trova nel suo momento finale (l incidente che lo fa sorgere). La caratteristica del
sogno, non consiste nella constatazione che vi siano diversi tipi di tempo, ma è di rovesciare 'i vari tipi
di tempi'. Ciò significa percorrere i tempi all'inverso, o di misurarlo all'incontrario, di 'capovolgerlo' dal
di dentro 4. Il sogno non è l'animalità anarchica che si impone e si scatena. L'immaginario sarà invece
l'incontro tra le emozioni inferiori del 'mondo superiore' e le emozioni superiori del 'mondo inferiore':
così si svolge l'accesso sconcertante all'invisibile 5. Sarà nel 'rovesciare i tempi' che si passerà dalla
dimensione percettibile del simbolo alla sua dimensione interiore. Rovesciando 'lo spazio' (magari 'dal
di fuori' nell''al di dentro') lo si aprirà in uno squarcio d infinito. Occorre infrangere la 'continuità' del
tempo o dei tempi per 'entrare nell'immaginario' del sogno. L'immaginario non è una brutta copia della
'realtà' (chi sa: il reale potrebbe diventare una cattiva copia dell'immaginario?..). L'errore sarebbe di
voler passare 'dal reale all'immaginario' (che non sarebbe altro che il fantasma del naturalismo,
fantasma irreale ). Bisogna, al contrario, partire dall'immaginario per muoversi verso il 'reale', cioè
dall'invisibile al visibile 6. Nei racconti apocalittici slavi orientali, i personaggi che raffigurano
l Anticristo -sia il Grande Inquisitore di Dostoevskij, sia l'Imperatore universale di Solov ëv- odiano
visceralmente l'immaginario. Essi si servono del 'di dentro' per meglio gestire il 'di fuori'. Ciò che gli
interessa è 'la realtà' ben tangibile delle moltitudini da tenere sotto controllo con una tattica di precetti o
di compromessi. Per loro, la 'realtà' è prettamente 'storica' e la 'storia' è una salda 'successione'. Essi
hanno 'temporalizzato' Cristo in senso assoluto . Il loro grande problema è il 'dopo Cristo' clericale dell'Inquisitore o il 'Cristo corretto e riveduto', e 'l'oltre Cristo' dell'Imperatore universale o cioè 'il
Cristo superato e portato alla perfezione di completezza' nei sistemi di inquisizione o di regno
universale. Essi vogliono essere 'successori' del Cristo, ma anche 'superiori' nel disegno di potere
istituzionale o nell'intento di gestione politico-sociale e religiosa pan-umana. Così né sarà di chi mette
in primo piano la 'successione' come meccanismo del tempo nel quale si garantisce la vita ecclesiale. In
questa prospettiva del tempo riscoperto, la memoria non è soltanto una accumulazione febbrile di dati.
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1 . / P. Florenskij, / P. Florenskij, Le porte regali, in idem, T. I, 1985 / Milano 1977, . 193-194 / p. 20: «Il sogno -- ecco il primo e più comune passo della vita (nel senso che abbiamo con esso una piena dimestichezza) verso
l'invisibile. Benché questo gradino sia il più basso, o almeno quasi sempre sia il più basso, tuttavia il sogno, anche quand'è assurdo, un sogno selvaggio,
eleva l'anima all'invisibile e dà perfino ai più rozzi fra noi l'indizio dell'esistenza di qualcosa di diverso da ciò che della vita si è portati unicamente a
considerare. E ben sappiamo: al valico del sonno e della veglia, prima che si varchi l'intervallo fra i due territori, al confine dove si toccano, la nostra anima
è circondata di visioni».
2 . / P. Florenskij,
/ P. Florenskij, Le porte regali, in idem, T. I, 1985 / Milano 1977, . 192 / pp. 30-31: «Sicché nel sogno il tempo scorre, e scorre celermente, incontro al presente, all'inverso del movimento della coscienza di
veglia. Il primo si capovolge su se stesso e con esso si capovolgono tutte le sue immagini concrete. Ma ciò significa che noi siamo portati sul piano di uno
spazio immaginario, per cui lo stesso evento che scaturisce dall'esterno, dal piano dello spazio reale, è visto anch'esso immaginariamente, cioè innanzitutto
come se si svolgesse in un tempo teleologico, quale scopo, oggetto di una tensione. Uno scopo, visto dal versante della veglia, non ci appare più che una
forza ideale, anche se lo vagheggiamo, mentre da quest'altro versante, per quest altra coscienza, è una forza vitale, una realtà plasmatrice, una forma
creatrice di vita. Questo tempo più intimo della vita organica procede dalle conseguenze alla causa-scopo, ma è un tempo che perviene oscuramente alla
coscienza».
3 Cfr . / P. Florenskij,
/ P. Florenskij, Le porte regali, in idem, T. I, 1985 / Milano 1977, . 196-198 / pp. 22-26.
4 . / P. Florenskij, / P. Florenskij, Le porte regali, in idem, T. I, 1985 / Milano 1977, . 194-195 / p. 21: « Poco dormire, molto sognare -- è la formula concisa di questa compressione delle visioni oniriche. È noto: in un
intervallo che è brevissimo secondo la misura esterna, il tempo del sogno può durare ore, mesi, perfino anni e in certi casi particolari, secoli e millenni. In
questo senso nessuno dubita che il dormiente, isolato dal mondo visibile esterno e passando con la coscienza nel secondo sistema, acquista anche una nuova
misura del tempo in forza del quale il suo tempo, rispetto al tempo del sistema da lui abbandonato, trascorre con incredibile velocità. Ma se tutti sono
d'accordo, anche senza conoscere il principio di relatività, che nei singoli sistemi, come nel caso osservato, il tempo trascorre secondo una sua velocità e una
sua misura, non tutti, però, e nemmeno molti, hanno meditato sulla possibilità che il tempo trascorra a una velocità infinita e perfino rovesciandosi su se
stesso, che, col passaggio alla velocità infinita, il suo corso prenda il senso inverso»; etiam . 195, 201 / pp. 21-22, 29-30.
5 Cfr . / P. Florenskij,
/ P. Florenskij, Le porte regali, in idem, T. I, 1985 / Milano 1977, . 203 / p. 33.
6 Cfr . / P. Florenskij,
/ P. Florenskij, Le porte regali, in idem, T. I, 1985 / Milano 1977, . 203-205 / pp. 33-36.

71
Come dice il Korano: sarebbe come l'assorbimento di tutto l'oceano, sete senza fine fino allo 'scoppio' 1.
Occorrerà -pertanto- 'rovesciare i tempi della memorizzazione' come ce lo evoca il sogno e
l'immaginario? Sarà questo il terreno che Florenskij apre in vista di un dialogo con i grandi intuiti
religiosi dell'umanità? Dice S. Bulgakov che l'ammirazione per una tale capacità di penetrazione
intellettiva suscita quasi l'incredulità di fronte a una tale genialità di serena transparenza 2. La vita in
Dio si chiama 'beatitudine' (makaria). La beatitudine è 'attuazione d'eternità nel riposo' 3. L eternità
rovescia la febbrilità dei tempi che si succedono gli uni agli altri. La beatitudine è la liberazione dalla
frenesia dei momenti : essa è una "mèkèr": pacificazione dell'agitazione del cuore, una
'de-cuorizzazione' 4. Questa 'de-cuorizzazione' ci fa pensare al 'nirvâna' buddhista 5. Lo svuotamento di
annientamento dell'anima tramite la pacificazione del cuore entra così a far parte di quel
'rovesciamento' di prospettive del tempo e della memoria e non ha più bisogno di una strategia
sacrificale per spiegarne la consistenza.
LA VIA ICONICA PER ESORCIZZARE IL TEMPO CRONOLOGICO
L interrogativo sorge con insistenza: sarà da quella comprensione analitica, progressiva, logica,
meccanica, del tempo in una storia di cui si devono provare i fatti che nasce quel senso di flusso
irrimediabile nella perdita di ciò che sembrava all inizio dover essere una perfetta totalità? L occidente
si ritrova accerchiato nella sua coscienza di peccato delle origini , di colpa originale che defluisce
come defluisce il tempo . Bisogna condannare il peccato, far scontare la colpa o bisogna curare il
tempo o guarire il modo di comprendere il tempo ? Come può essere fatto ciò? Ecco che l oriente
cristiano trova una radice antropologica per operare questa cura : l immagine La via iconica
dell immagine è una via che pratica la redenzione del tempo in una presenza nel tempo ed in una
relazionalità tra immagine e spettatore nel tempo 6. Il tempo perde il suo imperativo analitico, dei
pezzi d eventi persi per strada, del senso di una irreparabile colpa di non aver potuto conservare la
totalità dell inizio. Un certo tipo di tempo viene capovolto, rovesciato in un modo diverso di
guardarlo .....
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1 . / P. Florenskij, / La colonna e il fondamento della verità, 1917 / Bari 1974, . 218 / p. 272:
«Il Corano riferisce un detto attribuito a Gesù Cristo; lo riporto qui perché esprime bene il pensiero, anche se l'attribuzione è molto dubbia: Chi si sforza
di diventar ricco è simile a chi beve l'acqua del mare: quanto più beve, tanto più cresce in lui la sete e non cesserà di bere finché non perisca 1. Lo stesso
vale di ogni bramosia che prenda il posto del fondamento della verità; l'ideale, cioè l'esigenza dell'infinito, quando e proiettato nel finito, crea l'io, il quale
rovina l'anima scindendo l' aseità umana dalla sua autocoscienza e quindi privando l'uomo della libertà. La separazione definitiva, ultima e irreformabile
sarà il giudizio universale con l'avvento dello Spirito, quando tutto ciò che non ha messo il proprio tesoro in Lui sarà privato del proprio cuore, poiché per
questo cuore non è posto nell'essere; tutto ciò che non è da Dio, che non si cura di arricchire davanti a Dio (Lc. 12, 21), è destina to a diventare preda
della morte seconda (Ap. 2, 11)».
(1 Schaff, History of the Chr. Church, I, pp. 162-167.)
2 Cfr S. Bulgakov, Pjat' pisem S. N. Bulgakova k V. V. Rozanovu, in Vestnik , 1984 n 141, p. 119 (lettera n° 5).
3 Cfr . / P. Florenskij,
/ La colonna e il fondamento della verità, 1917 / Bari 1974, . 189 / pp.
239-240.
4 Cfr . / P. Florenskij,
/ La colonna e il fondamento della verità, 1917 / Bari 1974, . 187-188 /
pp. 236-238.
5 Cfr . / P. Florenskij,
/ La colonna e il fondamento della verità, 1917 / Bari 1974, . 189 / p.
239.
6 N. Savio D Sa, Andrei Rublev: Religious Epiphany in Art, in «Journal of Religion and Film», Vol. 3, No. 2 October 1999, etiam in «Internet» 2005,
http://avalon.unomaha.edu/jrf/saviodsa.htm: «Redeeming, the Flow of Water. [13] The notion of Time is also fundamental to Tarkovsky's film aesthetics.
Hollywood cinema has been moving toward a faster and faster pace of editing so that we get a series of shots, fragments of a scene, that we conceptually
organize into an understood whole. Many Hollywood films have average shot lengths of four to six seconds. This, however, fractures and diminishes the
sense of time flowing through the action. For Tarkovsky, cinema is a means for "taking an impression of time. Time captured in its factual forms and
manifestations: such is the supreme idea of cinema as art." (*) Tarkovsky rejects a montage-orientated, conceptual cinema in favour of an organic, direct
perception of the image. Time can be said to be the soul of the image - its reality is the presence of time. In Andrei Rublev, as one critic remarks, "shots
lasting from two to more than three minutes occur with some frequency throughout." (**) The heightened sense of realism the viewer experiences in Andrei
Rublev is largely due to the palpability of time flowing through the action. Time is a bridge, a physical relation between the image and the audience.
Without this connection we become merely spectators, and cannot, as Tarkovsky would have us, identify with and participate in the experience on screen.
Hollywood entertainment as escapism is designed to engage the audience in such a way that they forget the passing of time. For a Hollywood audience time
is experienced as boredom. Tarkovsky wishes to redeem time. He has said he is "interested in the inner, moral qualities essentially inherent in time itself."
(***)».
((*) Tarkovsky, Andrei, Sculpting in Time. p63, Faber and Faber, London, 1989. / (**) Petrie, Graham, The Films of Andrei Tarkovsky: A Visual Fugue. P.
194. / (***) Tarkovsky, Andrei, Sculpting in Time. p58, Faber and Faber, London, 1989.)

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